Information about this publication:
Recensione: Rino Bartolini, Come fuoco nell’anima. Lo Spirito Santo negli scritti di Francesco

Nel 1202, quando Francesco di Pietro di Bernardone aveva circa vent’anni, in Calabria moriva un monaco che elaboro un complesso sistema di pensiero al fine di mostrare la preminenza della vita monastica rispetto a quella dei chierici e dei coniugati: Gioacchino da Fiore. Nei suoi scritti egli abbino ogni condizione di vita dei cristiani ad una delle persone della Trinita, giungendo cosi alla definizione di tre periodi storici distinti: quello dei coniugati corrispondente all’eta del Padre, con l’Antico Testamento, quello dei chierici corrispondente all’eta del Figlio, con il Nuovo Testamento, e quello dei monaci corrispondente all’eta dello Spirito Santo, con i nova evangelia. Tanto sorpassata era la sua posizione di difesa della preminenza del monachesimo, dal momento che stavano per sorgere gli ordini mendicanti, tanto risultavano innovative le conseguenze del suo pensiero, che prospettava un’era spirituale con il relativo superamento del cristianesimo. Anche a motivo di cio il tema dello Spirito Santo divenne un argomento tanto delicato – per non dire sospetto – e non ci si deve meravigliare che il cardinale Leon- Joseph Suenens abbia affermato che lo Spirito Santo e la persona della Trinita piu dimenticata dalla Chiesa latina. Il libro di Rino Bartolini affronta il tema dello Spirito Santo nella spiritualità e nel pensiero di Frate Francesco d’Assisi partendo dai suoi scritti: non poteva esservi metodo piu appropriato, soprattutto se accompagnato da una certa analisi filologica, come fa l’Autore, ad esempio, a p. 88, allorchè tenta di spiegare i possibili significati dell’espressione della Rnb 23,11 per quem riferita al Figlio diletto del Padre. Difatti egli prospetta due diverse possibili traduzioni: complemento d’agente – dal tuo unico Figlio; complemento di mezzo – attraverso, mediante l’opera del Figlio. Si tratta dello stesso problema del “per” presente nel Cantico di frate sole. L’attenzione al testo diventa persino, e giustamente, sottolineatura di una retta punteggiatura, come Bartolini mostra a p. 98, laddove la virgola posta dopo “Paraclito” mostra come il testo ≪indica che lo Spirito e unito al Padre nella compiacenza del Figlio≫. Un caso simile si ritrova nella Lettera ai fedeli analizzata a p. 217. Giustamente, Bartolini evidenzia altresì l’importanza teologica del diverso uso, passivo o attivo, dei verbi in relazione all’azione dello Spirito Santo. Al termine del suo lavoro l’Autore si chiede: ≪la grandiosa e armoniosa visuale pneumatologica che appare dai suoi scritti, Francesco la possiede gia fin dall’inizio della sua conversione (come una grande illuminazione iniziale), oppure vi e giunto lentamente, operando una grande sintesi solo al termine della sua vita terrena?≫ (p.294). Egli cerca di dare una risposta ricostruendo la cronologia degli Scritti di Francesco e giungendo alla conclusione che ≪Francesco ha ricevuto fin dall’inizio una forte esperienza trinitaria e pneumatica≫ (p. 297). Riguardo a cio, va detto che in parte rimane aperto il problema di periodizzare nel limite del possibile i vari scritti in modo da giungere, come ha suggerito Cesare Vaiani, ad una biografia spirituale di Francesco. In tal modo possono risultare maggiormente comprensibili le differenze tra i vari scritti, come a esempio dove, in riferimento all’accoglienza nell’uomo del Signore, egli dice che lo Spirito Santo gli fa una dimora, mentre in un altro passo e l’uomo che costruisce una dimora. Altra caratteristica del metodo adottato da Bartolini e il continuo riferimento alla liturgia come una delle fonti di una pur elementare formazione teologica del Santo (p. 53. 55. 63. 69. 76. 78. 99. 108. 162. 166. 227. 236- 238). Questo secondo aspetto pone la questione delle reali capacita culturali e teologiche di Francesco - a p. 53, in nota, Bartolini afferma che ≪Francesco aveva una buona cultura ed una buona formazione teologica≫ -, tema ancora in gran parte da approfondire, soprattutto in relazione al precedente pensiero dei Padri della Chiesa. A titolo di esempio, se in un primo momento il figlio di Pietro di Bernardone era animato dall’ideologia cavalleresca, successivamente rimarra in lui la cultura cortese - e non piu cavalleresca -, come mostrano certe espressioni da lui usate che richiamano i Cavalieri della Tavola Rotonda (p. 183). A p. 225 Bartolini scrive: ≪risalta una struttura ben determinata del pensiero pneumatologico di Francesco: lo Spirito Santo presiede l’unione della vergine Maria, della Clarissa, dell’anima cristiana con Cristo sposo≫. Difficile non vedere un minimo di assonanze con quanto affermato precedentemente dal cistercense Isacco della Stella (+1169): egli precisa infatti che quanto si dice in generale della Chiesa, in modo speciale di Maria, si puo dire singolarmente per ogni anima fedele. Altra caratteristica metodologica e il confronto ponderato con le fonti agiografiche; in tal caso sarebbe importante leggere tali fonti tenendo conto della coeva situazione dell’Ordine. Un esempio e il brano in cui Tommaso da Celano nel Memoriale – la cosiddetta Vita seconda – narra che San Francesco voleva una tonsura non troppo grande per essere vicino ai frati semplici, commentato a p. 164. Nel suo racconto, Tommaso aggiunge che il Santo voleva l’ordine aperto non solo a ricchi e sapienti, ma anche a illetterati e poveri, poiche il ministro generale dell’ordine e lo Spirito Santo. Se teniamo conto del fatto che le Costituzioni del tempo – elaborate in gran parte nel 1239 al momento della fine del generalato di Frate Elia e dell’elezione di Alberto da Pisa – rimarcavano che la tonsura doveva essere ben visibile e immediatamente dopo proibivano l’accoglienza tra i Frati Minori di persone senza istruzione, a meno che dal loro ingresso ne venisse onore all’Ordine, si comprende che la narrazione di Tommaso ha un chiaro intento polemico nei confronti di tali decisioni capitolari. Circa i contenuti, risulta innanzitutto che la spiritualita di Frate Francesco e caratterizzata da un cristocentrismo trinitario in cui e ben definito il ruolo dello Spirito Santo (p. es. a p. 49). Inoltre, negli scritti di Francesco appare l’armonia tra cio che noi denomineremmo grazia e natura; cosi Bartolini afferma a p. 171: ≪Francesco sembra sottolineare come l’iniziativa e la responsabilita dell’inabitazione sia affidata a noi, stia nelle nostre mani. Altri testi sottolineeranno maggiormente l’iniziativa della grazia di Dio≫ (p.171). Accanto a cio e opportuno evidenziare, come ha sottolineato anche recentemente Andre Vauchez, che il ruolo dello Spirito santo e fondamentale anche nell’approccio di Francesco alla Scrittura. Infatti, contrariamente a quanto normalmente si dice, egli non afferma mai di volere un’osservanza letterale del Vangelo, e neppure sine glossa, ossia senza commenti; a lui interessava la lettera in quanto contenente lo spirito e sapeva che lo spirito puo essere colto solo nella lettera. Cosi dovremmo dire che cio che Francesco volle e visse fu un’osservanza “spiritualmente letterale” del Vangelo. Il libro offre diversi spunti di approfondimento, naturalmente facendo attenzione ad anacronismi e spostamenti semantici. Uno dei primi riguarda la traduzione dei testi: giustamente Bartolini affianca alla traduzione italiana il testo latino originale nei punti piu importanti e cio mostra ancora una volta le difficolta incontrate da qualsiasi traduttore. Valga per tutti l’esempio di p. 205, laddove ≪habere Spiritum Domini et sanctam eius operationem≫ e tradotto con ≪avere lo Spirito del Signore e la sua attivita santificante≫, ma e altresi possibile tradurre ≪avere lo Spirito del Signore e la sua santa operazione ≫, evidenziando maggiormente la concretezza di Francesco. Frate Francesco muore nel 1226, nel 1228 e canonizzato e a meta del secolo XIII i Minori entrano in contatto con le idee gioacchimite, con gli esiti estremi di Gerardo da Borgo San Donnino che condussero nel capitolo del 1257 di Roma all’elezione di Bonaventura da Bagnoregio al posto di Giovanni da Parma, accusato di essere gioacchimita. Importante l’operazione teologica attuata da Bonaventura per cui San Francesco, lo stimmatizzato divenuto per grazia “alter Christus” e veramente segno di una nuova era, non di un superamento del cristianesimo, ma di maggior vita cristiana. In questo modo, come evidenziano la Vita di San Francesco – meglio conosciuta come Legenda maior – di San Bonaventura, il Santo di Assisi diventa un elemento distintivo della storia della salvezza, come ha mostrato anche nel suo libro l’allora Joseph Ratzinger.