Information about this publication:
Recensione: ILKKA PYYSIÄINEN, Magic, Miracles, and Religion: A Scientist’s Perspective

El estudio de la religión se enriquece últimamente con las aportaciones de las ciencias cognitivas, con su peculiar enfoque y su voluntad decidida de iluminar algunos aspectos de ese amplio fenómeno descuidados desde otras claves de lectura. Ya les hemos prestado atención en nuestra revista, pues estamos convencidos de que dicha línea de investigación puede aportar datos de interés incluso para las ciencias bíblicas y teológicas. Cuanto menos merece la pena intentar un diálogo con sus autores, siguiendo cierta consigna de los estudios de ciencia y teología, que cualifica a la teología por su capacidad de dialogar con las distintas ciencias y de responder a sus teorías, especialmente cuando implican la revisión de algunas visiones teológicas.

El libro a comentar representa un nuevo esfuerzo de avanzar por una senda poco definida, pero en la que se ha empezado a desbrozar un poco el terreno, e incluso se ofrece una primera señalización. En general cabe concebirlo como un intento de proseguir la conversación que han puesto en marcha desde hace algunos años autores como Boyer y Whitehouse, una conversación que, mientras siga viva, mantiene la esperanza de que se esté avanzando.

El libro en cuestión es una suma de artículos ya publicados en los últimos años, aunque su organización temática logra evitar el exceso de repeticiones y consiente abrir un abanico de accesos a temas diversos. En total son quince los capítulos en torno a la religión y su estudio, la cultura, los milagros y la magia. El título seguramente es de fortuna, y el subtítulo poco adecuado, como se verá a continuación.

La introducción plantea las claves de lo que pretende ser un “estudio científico de la religión”, un proyecto que conecta con tradiciones anteriores en esa línea y que se siente heredero de la “escuela finlandesa de estudio comparativo de la religión”, de la que, debido a nuestra ignorancia, desconocíamos su relevancia. No es fácil ajustar el sentido de dicho método científico aplicado a la religión, especialmente en medio de un debate tan amplio como confuso al que asistimos, al menos, desde la Ilustración, con diversas oleadas y momentos de inflación. Ya desde estas primeras páginas planea la impresión de que las cuestiones filosóficas intervienen tanto o más que las científicas a la hora de concretar ese proyecto. En primer lugar, el tema del método pone sobre el tapete cuestiones epistemológicas de largo alcance, como por ejemplo, los niveles de “reducción” que se deben aplicar en base a varias estrategias cognitivas. El autor distingue entre reducciones ontológicas, teoréticas, lógicas y causales, para proponer una vía de conocimiento que evite los excesos de la reducción ontológica, que “explica eliminando” (explains away) la religión, y que enriquece nuestro conocimiento de la misma a través de reducciones lógicas y causales, que no implican que el fenómeno estudiado se deba considerar como un simple “subproducto” de procesos neuronales. Su posición se presenta como más moderada que la de Boyer y otros, quienes sí han hecho de la reducción metodológica una reducción ontológica. De ese modo Pyysiäinen se muestra mucho más cercano y comprensivo con los “religiosistas” o creyentes.

El primer capítulo es de los más interesantes, aunque su tono es decididamente filosófico y menos científico. Su título What it is like to be a believer, y que podría traducirse “qué se siente siendo un creyente”. Evoca el conocido título de un ensayo de Thomas Nagel de 1974, sobre el puzzle cognitivo que plantea el acceso a la conciencia de otros. Aparte del injustificado optimismo del autor al inicio del capítulo, convencido de que “la vida mental humana puede ser explicada con éxito como un fenómeno natural” (1), las reflexiones de estas páginas son de gran utilidad. En líneas generales, se reconstruyen los distintos intentos modernos de hacer las cuentas con la religión desde una perspectiva más racional, para encajar mejor la particularidad del proyecto científico que se intenta en esta obra. El punto de partida es el veto que han declarado muchos pensadores del siglo XX ante cualquier intento de explicación científica de la religión, que por su peculiaridad sólo podría ser “comprendida” en la medida que se acepta ese carácter específico y se intenta entrar en sintonía con sus significados y valores. Desde hace años otros estudiosos tratan de derribar dicha barrera y proponen sus propios accesos más “objetivos” a la religión, un programa al que se apunta también nuestro autor. Su repaso de las orientaciones hermenéutica y fenomenológica, como intentos de “ponerse en el lugar de la persona religiosa”, a pesar de ser reducidos a “elaboraciones sistemáticas y reflexivas de la psicología popular” (7), son rescatados posteriormente como producciones que la ciencia cognitiva no debería ignorar. El problema está en que las ciencias cognitivas no logran superar la brecha entre los estados neuronales y los contenidos de la conciencia, un límite que ya planteó Nagel en su famoso ensayo, y sigue hipotecando muchas de las pretensiones en ese sector. Parece entonces inevitable aceptar un estatuto de complementariedad – o de consilience, como dicen ahora algunos – entre las perspectivas científicas o “de tercera persona” y las hermenéuticas, subjetivas o de primera persona, que se basan en el testimonio personal, e incluso literario. Una síntesis ha sido propuesta por el conocido neurólogo y divulgador chileno Francisco Valera, bajo el título de “neuro-fenomenología”. En todo caso, reconoce el autor que en el estudio cognitivo de la religión no basta el método objetivante o desde la tercera persona (27), lo que seguramente deja muchas puertas abiertas, quizás también a la teología, como intento de síntesis también entre las perspectivas de la primera, segunda y tercera personas.

El segundo capítulo presenta una breve historia de los avances y crisis en las ciencias cognitivas, para plantear su aplicabilidad al estudio de la religión. Tras mostrar los límites de algunos de los modelos propuestos, apunta a una teoría “evolutiva de la mente” que opera, como todo proceso evolutivo, a través de variaciones y selecciones, en cuanto se optimizan las capacidades de reconocimiento de procesos reales en el ambiente, siguiendo la norma adaptativa. No obstante, el autor reconoce la complejidad de esos procesos cuando se aplican a la religión, lo que se deduce de la variedad de hipótesis disponibles, y la necesidad de componer distintas variables e hipótesis en alguna forma de teoría armonizada.

El tercer capítulo plantea la cuestión de los rasgos que pueden definir de forma más objetiva la religión, un viejo proyecto con constantes reediciones. Se repasan varios factores, y se lleva la palma el criterio de las ideas “contra-intuitivas”, que sin embargo no bastan para explicar la índole de la religión, que cuenta seguramente con otros factores, como la capacidad de memorización, la facultad de agencia y la implicación emocional. En este capítulo, como en otros, emerge ya el problema de la circularidad entre la dimensión subjetiva y objetiva de la religión (46): si el interés o predisposición personal condiciona el éxito de ciertas ideas, o si es más bien la idoneidad de las ideas la que explica su éxito; o bien en otra versión, si su especificidad se puede determinar desde el conocimiento subjetivo o de primera persona, o más bien desde el objetivo o de tercera persona; se trata de algo bastante familiar en los estudios clásicos de la religión.

Tras un capítulo dedicado al budismo, concebido como caso de estudio para aplicar los criterios hasta ahora elaborados, se pasa a otro en el que se entra en el debate reciente sobre el carácter sui generis de la religión. Parece que el criterio de “meta-representación” pueda facilitar una vía para desenredar la madeja, en el sentido de que, si se acepta la idea de que las creencias religiosas asumen el tono de meta-representaciones, la ciencia simplemente tiene que “desconectarlas” (decouple) para introducirlas en el contexto de lo objetivo, lo que salva la objeción de la inaccesibilidad a experiencias sui generis. De todos modos, el autor reconoce que esa estrategia no implica negar los niveles de realidad o su jerarquía, y la no reductibilidad de un nivel a otro, o bien, en positivo, la conveniencia de utilizar distintos accesos teóricos de acuerdo con los distintos niveles, aunque estén conectados entre ellos. Lo que queda pendiente de discusión es si ese reconocimiento incluye también a la teología, en cuanto capaz de aclarar uno de los niveles, y si la teología y los estudios bíblicos no operan ya, de algún modo, una operación de decoupling, con todas las implicaciones que ello supone.

El capítulo sexto se dedica a los milagros, un fenómeno a la espera de la aportación del enfoque cognitivo. Lo importante es poner de relieve la conexión entre esas posibles realidades y el esquema mental que tiende a reconocer lo contra-intuitivo, y que seguramente facilita su asimilación y lo concibe dentro de un cuadro donde dichas realidades son incluso atendidas.

El capítulo séptimo se dedica a la magia, siempre dentro de la perspectiva cognitivista. Tras revisar las distintas teorías que han intentado fijar lo distintivo de la magia respecto de la religión, el autor apuesta por un complejo en el que se conectan lo mágico y lo religioso sin sucesión de continuidad, donde la magia provee la motivación individual y la religión el contexto de sentido: “…los complejos mágico-religiosos que alcanzan un equilibrio óptimo tienen más posibilidades de supervivencia” (112). Seguramente las aportaciones de Jason Slone (Theological Incorrectness) sobre la tendencia a mantener creencias extrañas puede completar el argumento.

El capítulo octavo profundiza el debate con Boyer respecto de la índole de las creencias religiosas y lo que las distingue de las meras ficciones. Pyysiäinen desea ir más allá del punto alcanzado por la elaboración cognitivista de Boyer, para lo que plantea una especie de “sintaxis” de la cognición religiosa que permite distinguir mejor entre las dos representaciones. Un papel importante lo juegan los “marcadores somáticos” (129), en grado de asociar creencias y emociones, que les dan una mayor plausibilidad. Muchos de los autores en ese ambiente son conscientes de que, entonces, el problema es más bien explicar porqué hay personas increyentes. Una respuesta es porque esas personas también asumen creencias, aunque sea en forma negativa. Una profundización con la ayuda del juego de representaciones y meta-representaciones, con sus respectivas operaciones de decoupling ayuda a apreciar mejor las disonancias que viven de forma reflexiva intelectuales e incluso teólogos (133).

Problemas de espacio obligan a enumerar de forma genérica el resto de los capítulos del libro, que en general amplían o aplican ideas ya desarrolladas: en torno al ritual, un tema de moda desde los estudios de Lawson, los libros sagrados, la relación entre religión, ciencia e ideología, y la experiencia religiosa a través de las distintas culturas.

Son muchas las afirmaciones y análisis que ofrece esta obra, motivos más que sobrados para un útil diálogo con la teología, sobre todo porque su autor se muestra mucho más abierto y comprensivo, o menos reduccionista en relación con la religión y quienes la practican, algo que conviene reconocer y apreciar.

Trataré de organizar la “conversación” de la forma más sistemática posible. En primer lugar, respecto del método y su carácter “científico”. La marca de “cientificidad” se asocia sobre todo con dos características: una puntual recogida de datos empíricos y la formulación de teorías con mejor capacidad explicativa de los datos disponibles. Respecto de la primera, seguramente el libro aporta muy poca evidencia empírica, o bien la presupone de algunos estudios previos de su autor o de algunos colegas. Personalmente conozco parte de dicho material, y considero que a lo sumo nos ofrece indicios muy limitados sobre la cognición religiosa: qué tipo de ideas contra-intuitivas son más fáciles de memorizar; una vaga asociación de sentencias contra-intuitivas con lo religioso; y también algunas experiencias con niños y su capacidad de representar agentes sobrenaturales, con un alcance bastante limitado. En otras ocasiones, la ciencia cognitiva de la religión trata de parasitar de otras investigaciones, también en el campo neuronal, pero tampoco en esos casos se ofrecen resultados muy convincentes, y surgen ulteriores problemas, como se verá. Por consiguiente, la obra de Pyysiäinen reviste un carácter mucho más teórico e incluso hipotético, como el mismo autor reconoce a menudo, cuando apela a la necesidad de realizar ulteriores investigaciones para verificar las propias propuestas. Eso no significa que su trabajo no tenga interés, lo considero una de las aportaciones más maduras, sofisticadas y críticas de esa subdisciplina emergente. Se trata de uno de los pocos que reconoce la complejidad de las variables que intervienen en la experiencia religiosa, lo que desaconseja reducciones y simplificaciones precipitadas, y establece un campo mucho más abierto para la profundización en el tema.

Un segundo problema se refiere al marco teórico que suele emerger a menudo. Aunque el autor a veces se muestra más consciente que muchos de sus colegas respecto de los límites de dichos marcos, en otras ocasiones recurre a ellos de forma poco problemática. Un ejemplo es el paradigma de la psicología evolucionista, que lanzaron Toby y Cosmides, y ha servido como base a varios de los autores de la ciencia cognitiva de la religión, sobre todo a Boyer. Pues bien, hace poco David J. Buller ha publicado un extenso estudio en el que se pone en duda la existencia de dominios específicos y de buena parte de las tesis de la mente modular (Adapting Minds). Todavía ha sido más contundente el reconocido filósofo Jerry Fodor en una extensa recensión publicada en el TLS (July 29 2005), con su demoledora crítica de ese paradigma. Si resulta que coexisten varias escuelas e interpretaciones en ese ambiente y muy poco consenso real, es que todavía estamos lejos de una verdadera ciencia, y en una posición mucho más cercana a la una teoría plural y un tanto “fuzzy”.

Seguramente la relación con la filosofía de la religión y la teología se ilumina mejor desde las páginas de este libro, pero, a mi modesto parecer, queda mucho más trazo que recorrer si se quiere emprender un diálogo más fecundo con esas disciplinas seculares, que, al menos tienen una madurez de la que cabe aprender mucho, también cuando se explora la dimensión cognitiva de la religión. Por ejemplo, se aprendería a comprender mejor el carácter circular entre la dimensión objetiva y subjetiva de la religión, a la que ya nos hemos referido, y de la que el autor es en parte consciente, una circularidad que también se da en teología entre coupling y decoupling, entre representación y meta-represen-tación, entre la fe entregada y la reflexión que la pone en crisis para pensarla en más profundidad y para adecuarla a nuevos tiempos o para explorar estrategias de superación, también cognitiva de esas crisis. Por otro lado es una lástima que el autor no haya tenido en cuenta las teorías de la interpretación de D. Davidson, y el llamado “principle of charity” a la hora de enteder las razones de otros; se trata de una aproximación que también trata de colmar la inevitable brecha entre los accesos de la primera y de la tercera persona.

El libro de Pyysiäinen constituye realmente un paso adelante en la investigación cognitiva sobre la religión, que tanto nos interesa, aunque de nuevo estamos convencidos de que las variables evolutivas (en el sentido ontogenético) e históricas de la religión deberían jugar un papel mayor, a la espera de que se aclare mejor la complicada madeja entre cognición, emoción, memoria, socialización y cultura en lo que configura la experiencia religiosa. La empresa resulta seguramente mucho más compleja de lo que habían supuesto algunos de sus pioneros, y habrá que seguir trabajando a pequeños pasos para poder iluminar mejor los distintos aspectos de ese fenómeno que sigue siendo fascinante, quizás hoy más aún, cuando la religión se vuelve en muchos sitios algo escaso.