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Recensione: ROBERT SPAEMANN, Personen. Versuche über den Unterschied zwischen “etwas”und “jemand”

Para los conocedores de la obra de Spaemann, este nuevo libro constituye un motivo de satisfacción, una aportación rigurosa y crítica que enriquece el actual debate antropológico, apasionante en todos los escenarios en que tiene lugar. Seguramente esta obra corona un largo proceso reflexivo en el campo de la ética y del sentido de lo humano, que hacen del autor uno de los protagonistas más atendibles del actual panorama intelectual europeo.

Spaemann nos ofrece un ensayo de “antropología” en el sentido clásico del término, que agrupa con gran ambición teórica los temas característicos de la constitución de lo humano como un fenómeno diferencial, específico e inasimilable a los demás seres. Este es el punto del que arranca la reflexión del filósofo: ser “persona” significa algo muy distinto del resto de la realidad no-personal. A nadie se le oculta que esta orientación es claramente polémica y de ahí deriva su gran actualidad: en un momento en el que se cuestiona desde varias instancias teóricas y prácticas el “privilegio” de lo humano, su “identidad” (D. Parfit) y su “exclusividad” en el horizonte de lo natural, Spaemann propone una reflexión que rescata con vigor los principios irrenunciables del ser personal, para situarlo en un nivel distinto, señalando su discontinuidad respecto del resto de lo real. Cuando empieza a denunciarse la reducción biologista y mecánico-mentalista del ser humano a una especie de “zombi” que deambula por el mundo sin sentido, la obra de Spaemann reivindica la “esencia personal” que corresponde al humano, como individuo consciente de “poseer el ser”. La orientación del discurso se vuelve entonces inevitablemente apologética.

El libro está estructurado en 18 capítulos que ofrecen un repaso de las principales experiencias que definen el sentido del ser personal: identidad,  negatividad, intencionalidad, trascendencia, temporalidad, muerte, alma, conciencia, reconocimiento, libertad... El último capítulo plantea una cuestión central en el debate ético y sobre todo bio-ético contemporáneo: “¿Son todos los humanos personas?”. De hecho puede decirse que el ensayo ofrece una reflexión antropológica de base que consiente abordar las cuestiones éticas más relevantes en la actualidad. El esfuerzo de Spaemann se dirige a revitalizar las bases antropológicas  que nutren la reflexión moral, evitando así la deriva de la ética contemporánea hacia el puro formalismo, la arbitrariedad y el relativismo.

La teoría antropológica de Spaemann se desarrolla sobre la base de la especial relación de lo humano con el ser. Más allá de Heidegger nuestro autor afirma repetidamente y como una especie de programa antropológico, que el hombre “tiene” o “posee” el ser, recibido, dado, contingente, pero en esa relación específica que invierte el modo de ser del resto de lo que existe (lo que recuerda la rahneriana “autopesesión”). En realidad el autor juega a lo largo del libro entre la “identidad” -caracteristica de todo ser personal- y la “diferencia” (o la “excentricidad” en expresión de Plessner), que configura la percepción del sí mismo, en un ambiente que trasciende constantemente el nivel “natural” (24). A partir de aquí sólo puedo ofrecer breves apuntes del riquísimo contenido de una obra que da que pensar.

El análisis del término persona  y de su fenomenología lleva necesariamente al repaso de la historia que ha conocido la evolución del concepto, vinculado estrechamente a los esfuerzos cristianos por comprender y expresar su idea de Dios y del ser de Cristo. Spaemann pone de relieve los contrastes entre la antropología griega, de raíz socrática, y la cristiana que subraya la noción de responsabilidad individual ante la llamada divina, que se sitúa en el “corazón” y se define ante una persona -Cristo- y no ante una idea (30).

Tras superar el escollo de la tentación solipsista que impide conocer al hombre como persona, el autor afronta el argumento de la “negatividad”  y el dolor mostrando como su experiencia desautoriza a nivel personal la diferencia humeana entre el “ser” y el “deber ser” (55).

Otro capítulo importante se refiere a la discusión en torno a la “intencionalidad” (57-70), uno de los más polémicos, dirigido a desmontar los argumentos de los monistas materialistas, a quienes acusa de caer en una petitio principii y de ser “contra-intuitivos” (60). La reducción del pensamiento a procesos neuronales haría de la propia propuesta algo indiferente o haría imposible el valor del pensamiento. De nuevo es el sentido de la diferencia el que mejor define al ser personal, en este caso entre el opinar, el preferir y el querer, que forman “variables independientes”, lo que constituye “quizás la característica más significativa de la personalidad” (68).

Este capítulo da paso a la cuestión de la “trascendencia” y a la experiencia de Dios como absoluto que presenta el “ser otro en sí mismo” (77), como libertad ante la que un ser existe como persona, como contingencia y finitud. Este capítulo recoge también el tema del amor que descubre al otro no como “objeto intencional” sino como “ser en sí”, a partir de la diferencia que constituye a la persona -una vez más- entre el “para sí” y el “en sí”, en un movimiento de auto-trascenderse (84 ss.). Esta percepción del otro entraña una levinasiana renuncia al proprio poder, como resultado de la dinámica del reconocimiento.

El capítulo dedicado a la religión recupera la centralidad de la teleología, desde la que puede empezar a distinguirse lo bueno de lo malo (107). En este marco critica al utilitarismo y a las éticas de la responsabilidad universal, que se vuelven utópicas e inconmensurables. Su única fundación posible es religiosa (109). La religión del perdón se plantea como la verdadera vía que permite al ser personal sutraerse de la entropía del tiempo.

La temporalidad y la muerte ocupan un espacio importante en la reflexión antropológica, en el ámbito de la identidad personal y de la diferencia que permite pensar a la persona como “ser temporal”. La muerte se vincula al futurum exactum, es decir, a la proyección del tiempo en la eternidad y adquiere un sentido particular desde la perspectiva de la persona para hacer de la propia vida un “acto personal” y consciente (133).

Otros temas importantes son tratados en los capítulos siguientes: la dependencia y la independencia de la persona respecto del contexto, con la perspectiva de un contexto incondicional e infinito que constituye el mismo ser personal; la cuestión del ser o identidad, que se plantea a un nivel postcartesiano y posthumeano; el tema del alma, ligada necesariamente a la inmortalidad y al amor (173 s.); la conciencia con sus paradojas, que refleja las de la persona, que vive en la lucha y el conflicto inevitables; el reconocimiento de la persona, que decide también la legitimidad de instituciones y estados; el eterno tema de la libertad, entre determinismos e intereses, para reivindicar la idea cristiana de la “libre voluntad” (227) estrechamente vinculada a la idea de “persona”; y, finalmente, las experiencias de la promesa y el perdón, tan profundamente distintivas del ámbito personal.

En el último capítulo el autor se pregunta sobre la extensión del término “persona”, o a quienes se aplica. La respuesta es clara: todos los seres biológicamente pertenecientes a la especie humana son personas. Frente a las posiciones del utilitarismo extremo de P. Singer y de N. Hörster, Spaemann presenta seis argumentos en apoyo de su tesis; básicamente el ser persona no es resultado de un desarrollo o de ciertas características, sino un dato previo, una condición de posibilidad de todo reconocimiento, que alcanza a todos, también a los más débiles e inválidos. Impresionante el cuarto argumento, que reivindica la dignidad personal de los enfermos psíquicos y físicos más desprovistos de “cualidades humanas” como la razón: en relación a ellos se cualifica lo personal de una entera comunidad; ellos ofrecen más de lo que reciben.

Spaemann ha mostrado de este modo el límite de todo utilitarismo, que ante la persona es llamado a reconocer un absoluto; o quizás, viéndolo de otro modo, su argumentación aporta una vía que provee al utilitarismo y al pragmatismo de una base o fundamento que impida el “regreso al infinito”. De todos modos esta reflexión antropológica se basa en una opción de raíces claramente cristianas, que descubre al ser humano en las claves de su excelencia por encima de otros seres y en su relación con Dios. Es inevitable por tanto el problema que surge al tener que situarla al lado de otras antropologías -filosóficas y científicas- que configuran actualmente un panorama muy pluralista de visiones del ser humano. La cuestión entonces se plantea en estos términos: ¿qué hace preferible la propuesta de Spaemann? ¿Qué nos invita a apostar por el hombre como persona?  Desde esta perspectiva es inevitable que el criterio funcional-práctico “re-entre” en el discurso sustancial del filósofo cristiano, y que la antropología de la persona deba afrontar la verificación en el campo empírico-histórico, y no sólo la prueba de los buenos argumentos.

El libro de Spaemann sobre el ser personal está destinado a convertirse en un clásico de la antropología filosófica, en la mejor tradición de M. Scheler, H. Plessner, y en continuidad con los intentos de vincular profundamente el discurso sobre el ser humano y la vocación ética que lo caracteriza, como es el caso de E. Levinas y P. Ricoeur. Hay que agradecer a Spaemann su aportación de nuevos argumentos en defensa de la persona en un contexto en el que se afirman visiones alternativas que requieren una intervención teórica rigurosa, en grado de discutir los modelos más reductivistas, que parecen cosechar un inquietante éxito en los últimos tiempos.