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Recensione: PEDRO RODRÌGUEZ, L'ecclesiologia trent'anni dopo la «Lumen Gentium»

Prima di presentare questo libro vale la pena di mettere in rilievo che esso ini­zia la collana Studi di Teologia della Facoltà del Pontificio Ateneo della Santa Cro­ce a Roma. Il libro è stato pubblicato in Spagna, dove la Facoltà di Teologia del­l'Università di Navarra ha organizzato un Simposio Internazionale per commemo­rare il 30° anniversario della Lumen Gentium. A partire dalle discussioni e dallo scambio di vedute è nata l'idea di pubblicare indipendentemente dagli Atti del Sim­posio Internazionale, un libro dedicato all'ecclesiologia trinitaria, dal titolo «30 an­ni dopo la "Lumen Gentium"».

Il libro è composto di due parti. La parte prima contiene: A. Considerazione storico-teologica (cap. I e II) e B. Considerazione teologico-dogmatica (cap. Ili, IV, V e VI). La parte seconda, intitolata: Prospettiva ecumenica del tema, contiene: A. Dialogo cattolico-ortodosso (cap. VII e Vili) e B. Dialogo cattolico-protestante (cap. IX e X). Ogni capitolo del libro è stato scritto da un altro autore.

La lettura del libro permette di constatare che, per la comprensione trinitaria della Chiesa, si deve rivolgere l'attenzione in modo particolare alla A. Considerazio­ne storico-teologica, composta dai lavori di Gerhard Ludwig Miiller, «La compren­sione trinitaria fondamentale della Chiesa nella Costituzione "Lumen Gentium"» (cap. I) e di losé Arturo Dominguez, «Le interpretazioni postconciliari» (cap. II).

L'articolo di Miiller (il testo è stato pubblicato anche in lingua tedesca: «Das trinitarische Grundverstàndnis der Kirche in der Kirchenkonstitution "Lumen Gentium"», MThZ, 45[1994](451-465), dopo un breve percorso storico dell'ecclesiologia fino al Vaticano II, presenta l'abbozzo di ecclesiologia trinitaria, nel quale insiste sulla possibilità di mostrare che si può superare «la classica dicotomia fra la Chiesa come comunità di grazia invisibile e la Chiesa come formazione sociale» (p. 26). La Chiesa proviene dall'autocomunicazione di Dio mediante la sua Parola fatta carne e dal suo Spirito comunicato all'uomo per portarlo alla partecipazione della vita di­vina. A partire dalla volontà salvifica del Dio trinitario, si tratta del «Popolo di Dio», del «Corpo di Cristo» e del «Tempio dello Spirito Santo». Solo in virtù della rivelazione storica, che ha raggiunto il punto culminante nell'Incarnazione del Fi­glio di Dio, la Chiesa è il Popolo di Dio Padre (LG 2), il Corpo di Cristo (LG 3) e il Tempio dello Spirito Santo (LG 4). La Chiesa come Corpo di Cristo glorificato è sempre una realtà visibile, vivificata dallo Spirito Santo e la sua funzione viene pa­ragonata a quella delP«anima nel corpo umano» (LG 7). Così il Concilio, secondo Miiller, ha risolto «l'antico problema della relazione tra Chiesa visibile e invisibile». In questa visione della Chiesa, nella quale Gesù Cristo vincola la sua presenza sal­vifica alla Chiesa cattolica, non si esclude che al di fuori di essa «si trovino parecchi elementi di santificazione e di verità» (LG 8). Di fronte allo Stato la Chiesa non tende al potere politico o ideologico, ma mira all'attuazione della volontà salvifica di Dio, quindi si pone al servizio dell'umanità.

J. A. Dominguez nel suo studio tratta delle immagini bibliche menzionate in rapporto alle concezioni ecclesiologiche postconciliari. Il punto di partenza è costi­tuito da una riflessione di carattere storico sul tema del Popolo di Dio e del Corpo di Cristo, fino all'inserimento della nozione «Popolo di Dio» nella Lumen Gentium (cap. II) dopo la trattazione del mistero della Chiesa (cap. I) e prima di trattare del­la sua struttura gerarchica (cap. III). Così l'orientamento storico-salvifico diventa un filo conduttore della riflessione teologica sulla Chiesa nel periodo postconcilia­re. In quel tempo l'uso della nozione «Popolo di Dio» si affermò maggiormente, mentre quella di «Corpo di Cristo» andò quasi scomparendo. In effetti è apparso il concetto di socializzazione nella comprensione della Chiesa, perché la sua origine è stata intesa come iniziativa a continuare la «causa di Gesù», senza tener conto della ragione immediata che la Chiesa «trae origine dalla missione del Figlio e dalla mis­sione dello Spirito Santo secondo il disegno di Dio Padre» (AG 2). Si resero neces­sari gli interventi esplicativi del CTI, del Sinodo del 1985 e di alcuni teologi. Il di­stacco dal concetto di «Corpo mistico di Cristo» porta con sé un altro effetto ne­gativo, cioè la disaffezione ecclesiale. A tale svalutazione della Chiesa contribuisco­no l'esclusione della Chiesa dall'orizzonte intenzionale del Gesù storico e il vuoto mariologico creatosi dopo il Concilio. Dai concetti «Popolo di Dio» e «Corpo di Cristo» l'Autore passa al «cristocentrismo ecclesiologico» che venne espresso come «dimenticanza» dello Spirito Santo nella teologia dell'occidente latino (p. 55). Ri­leva poi che l'equilibrio nella pneumatologia, raggiunto dal Concilio Vaticano II (p. 58-59), è stato travisato dal «pneumatocentrismo» ecclesiologico che fa derivare la Chiesa da un'azione autonoma dello Spirito Santo. Questa concezione, inventata da A. Loisy, elaborata in modo nuovo da H. Kùng e seguita dalle concezioni eccle­siologiche di J. A. Estrada, J. I. Gonzàlez Faus e di L. Boff, sostiene che la Chiesa «sembra essere una creazione postpasquale» (p. 62) con struttura carismatica. In una sua valutazione critica, Dominguez rileva nelle opere da lui studiate un cattivo uso dei metodi storico-critici, perché con il loro aiuto si scoprono i diversi modelli nella sola Scriptum e se ne privilegia uno (carismatico) in modo arbitrario, senza tener conto del criterio di totalità (tradizione ecclesiastica) e del carattere occasiona­le degli Scritti del Nuovo Testamento. Avviene così l'avvicinamento all'ecclesiologia protestante che porta a trascurare la volontà fondazionale di Cristo, espressa nel­l'ultima Cena e nella scelta dei Dodici con l'appoggio delle interpretazioni tenden­ziose della cristologia di Calcedonia, nelle quali si nega la divinità di Gesù. Alla fine l'Autore giunge alla conclusione che è necessario elaborare un'ecclesiologia inte­gralmente trinitaria che tenga conto di tutta la dottrina conciliare.

La parte seconda, e cioè B. Considerazione teologico-dogmatica, è composta da quattro lavori. Il cap. Ili del libro, e I di questa sezione, è formato dallo studio di Antonio Aranda, «Cristo e la Chiesa. Sul significato trinitario del mistero della Chiesa come Corpo di Cristo». L'Autore sviluppa in modo positivo la problematica delineata nel titolo, a partire dai testi paolini, soprattutto di Ef 1,10, però non vi so­no riferimenti ai problemi presentati dal punto di vista di 30 anni dal Concilio e neanche riferimenti diretti ai testi conciliari.

Dopo lo studio di A. Aranda segue il cap. IV con il lavoro di Joseph Dorè, «Dal corpo ecclesiale al discorso teologico». L'Autore si avvicina alla Chiesa a par­tire dal discorso cristologico che sintetizza in tre punti, come: cristologia dall'alto (discendente), cristologia dal basso (ascendente) e cristologia dal basso nella com­prensione di K. Rahner. Purtroppo nello studio di Dorè non si parla «dell'ecclesio­logia 30 anni dopo la "Lumen Gentium"».

Il cap. V, III della Sezione teologica-dogmatica, è costituito dallo studio di Achille M. Triacca, «Lo Spirito Santo e la Chiesa. Verso una nuova comprensione della Chiesa come Tempio dello Spirito Santo». L'Autore tratta della relazione tra lo Spirito Santo e la Chiesa nell'ambito proprio della liturgia, lasciando «a monte» (p. 114) le discussioni ecclesiologiche.

Nella Sezione teologico-dogmatica, in corrispondenza al tema centrale: «l'ec­clesiologia trent'anni dopo la "Lumen Gentium"», merita un'attenzione maggiore il cap. VI con lo studio di P. Rodriguez, «Verso una considerazione cristologica e pneumatologica del Popolo di Dio». Avviando il discorso Rodriguez enuncia il pa­rere che per la comprensione della Chiesa nella dottrina del Concilio Vaticano II il concetto fondamentale è quello del Popolo di Dio nella realtà storico-salvifica, in­teso trinitariamente e cioè cristologicamente e pneumatologicamente. A partire dalla storia sacra Rodriguez tratta «del Popolo di Dio» dell'Antica e della Nuova Alleanza, con dei riferimenti alla costituzione Lumen Gentium 2, 3 e 4 e al Decreto AG 2, 3 e 4. In seguito giunge alla conclusione che la Chiesa trae origine dalla vo­lontà salvifica del Padre attraverso la doppia missione, cioè del Figlio e dello Spirito Santo. Per comprendere la missione del Figlio mette in evidenza che la teologia po­stconciliare ha affermato la continuità ontologica e salvifica tra il Gesù di Nazaret e il Cristo risorto e ha evidenziato gli atti fondazionali della Chiesa da parte di Ge­sù. L'Autore ritiene che le opinioni di Kùng, Boff, Lohfink e di alcuni altri teologi rimangano contrarie al quest'insegnamento conciliare. Della missione dello Spirito Santo l'Autore tratta a partire dai testi di Gv 14, 26 e 16, 12-14, collegandola con quella di Cristo. Passa poi al concetto di «Ecclesia» come designazione essenziale della Chiesa, proveniente dall'Antico Testamento (quahal) che nel Nuovo Testa­mento viene applicata al nuovo Popolo di Dio, convocato da Dio Padre in Cristo e nello Spirito Santo, come ekklesia toù Theoù, per il culto di Dio. Nel suo cammino storico la Chiesa è allo stesso tempo comunità di chiamati e società organizzata. Lo Spirito Santo costituisce il principio della sua unità e della sua diversità. La sua azione si esprime anche mediante la donazione dei carismi. Riferendosi alle opinio­ni di Kiing e Boff, che egli considera superate, l'Autore parla della «struttura ge­rarchica» e della «struttura carismatica» della Chiesa, che non sono di carattere an­titetico ma complementare. In conclusione sottolinea che la sua ecclesiologia del Popolo di Dio include in sé i concetti di «comunione» e di «sacramento» ed espri­me bene la natura della Chiesa.

La parte seconda inizia con il cap. VII di Eleuterio F. Fortino che presenta il suo studio sul tema, «La "communio-koinonìa" nel dialogo teologico cattolico-or­todosso». L'Autore sottolinea che si tratta di comunione piena, delineata nel Do­cumento Preparatorio (p. 181), come comunione nella fede, nei sacramenti e nel sa­cerdozio. Questa prospettiva è coerente con il Concilio Vaticano II e in modo par­ticolare con la Lumen Gentium. L'Autore svolge la sua ricerca sulla base di quattro documenti ecumenici (p. 183), riguardanti il dialogo cattolico-ortodosso.

Il cap. Vili di José Ramon Villar presenta «La teologia ortodossa della Chiesa locale», tratta delle opinioni dei teologi ortodossi, in modo particolare di G. Floro-vsky, N. Afanasiev, J. Meyendorff e J. Zizioulas, mettendo in evidenza le differenze nella comprensione della Chiesa locale e di quella universale nella teologia catto­lica e ortodossa. Lo scopo che egli si prefigge è di «incitare alla riflessione e al dia­logo su questi temi» (p. 223).

Il cap. IX con lo studio di Harding Meyer, «La Chiesa Popolo di Dio, Corpo di Cristo, Tempio dello Spirito Santo, nel dialogo tra la Chiesa cattolica romana e le confessioni protestanti» inizia il discorso sul B. Dialogo cattolico-protestante. L'Autore distingue prima tra la Riforma e il Protestantesimo. Tratta poi della com­prensione della Chiesa come «Popolo di Dio», «Corpo di Cristo» e «Tempio dello Spirito Santo» nell'ecclesiologia della Riforma. In seguito giunge alla constatazione che il Concilio Vaticano II si è avvicinato alla comprensione della Riforma di questi concetti, in modo particolare a quello del «Popolo di Dio». I documenti posteriori della commissione internazionale cattolico-luterana ci invitano in tal senso «a vive­re una comunione strutturata» (p. 234). Infine, l'Autore si domanda, considerando i termini usati nei documenti del dialogo cattolico-luterano, se le Chiese protestanti potranno trovare una comprensione adeguata della Chiesa e risponde che la sua esistenza è ancorata a Dio e non dipende dalla comprensione umana.

Il cap. X di Adolfo Gonzàlez Montes, «Il tema del dialogo della Chiesa catto­lica con le confessioni protestanti», tratta dei dialoghi confessionali cattolico-prote­stanti nel momento presente. Tenendo conto delle molteplici difficoltà nell'impo­stazione del problema, l'Autore si limita alle discussioni attorno alle tre immagini della Chiesa: Popolo di Dio, Corpo di Cristo e Tempio dello Spirito Santo. Nel dia­logo anglicano-cattolico (ARCIC I e ARCICI II) queste immagini applicate alla Chiesa hanno portato all'ecclesiologia di comunione (koinonia). In tale contesto l'episcopato viene interpretato come ministero divinamente istituito, al servizio del­la comunione ecclesiale. Il ministero petrino è visto, invece, in funzione del mante­nimento della comunione universale. Nel dialogo cattolico-protestante, il dialogo cattolico-luterano prende l'avvio dall'immagine di Chiesa come «Popolo di Dio», nel dialogo cattolico-riformato, invece, dall'immagine di Chiesa come «corpo di Cristo». L'Autore osserva, però, che le due ecclesiologie protestanti, corrispondenti a queste immagini, in fondo si identificano. Inoltre nel dialogo ecumenico hanno subito un ulteriore cambiamento, passando dalla Parola al Sacramento. Uno sguardo alle immagini discusse a partire dalla dogmatica cattolica rende evidente, tutta­via, che esse nei dialoghi ecumenici parlano della Chiesa in modi diversi.