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Recensione: Richard Schaeffler, Erfahrung ais Dialog mit der Wirklichkeit. Eine Untersuchung zur Logik der Erfahrung

Una obra magnífica, resultado de toda una existencia de estudio y reflexión, es la que nos presenta R. Schaeffler a sus 70 años. Pocos libros ofrecen al recensor la oportunidad de profundizar de un modo tan radical las propias ideas sobre los fun­damentos del conocimiento, del bien o de la concepción religiosa. Pocas obras nos provocan de un modo tan riguroso al «diálogo» y a proseguir el ejercicio crítico que el autor se propone con su extenso ensayo.

R.Schaeffler es conocido dentro de la teología católica por haber llevado a tér­mino una reedición del pensamiento trascendental de raíz kantiana en clave decla­radamente confesante y apologética; proyecto en el que le precedieron Marechal, J.B. Lotz y K. Rahner. Sus obras anteriores Religión und krítisches Bewustsein (1973), Fahigkeit zur Erfahrung (1982), Religionsphilosophie (1983) y Das Gebet und dasArgument (1989) configuran un proyecto a medio camino entre la filosofía de la religión y la teologia fundamental que constituye hoy un contributo indispensable a la hora de pensar y transmitir en el ámbito de la razón moderna la experiencia cre­yente. Estamos por tanto ante una ambición singular que merece el análisis más de­tenido y atento, sin escatimar las propias dificultades a la hora de compartir el pro­yecto en toda su extensión.

El título del ensayo Erfahrung ais Dialog (Experiencia como diálogo) tiene el sentido de un programa que se pretende desarrollar a lo largo de las casi 800 pá­ginas del mismo. Aunque deba en principio ser calificado como un libro de «filo­sofía», publicado en la editorial Alber, ampliamente conocida en el ambiente filo­sófico internacional por sus ediciones de ensayos filosóficos de gran rigor científico, el talante del autor, así como el desarrollo del tema desde el inicio, presagian que nos encontramos ante un estudio de orientación apologética, o al menos, de una obra en la mejor linea de la filosofía cristiana moderna. Pero es mejor no anticipar conclusiones, adentrarnos en el análisis del contenido.

El libro se divide en tres partes, que paso a considerar separadamente:

a) La primera parte lleva por título De qué depende que la experiencia funcione (gelingt). Cuestiones y método de la labor realizada (pp. 37-292). Se divide a su vez en dos grandes apartados: el primero es un cuadro histórico que re­corre las distintas estaciones de la filosofía moderna, desde Kant al pensa­miento postmoderno, para establecer el «estado de la cuestión» respecto de la posibilidad y límites cognoscitivos de la experiencia; el segundo apartado en un análisis en profundidad de la obra de Kant, que se propone revisitar para proseguir la crítica de la experiencia hasta límites que el mismo Kant no se atrevió o no pudo alcanzar.

La historia de la filosofía moderna puede ser legítimamente leida a partir de la llamada «cuestión trascendental» o condiciones de posibilidad que permiten que una experiencia pueda al mismo tiempo ser vehículo de conocimiento teórico, prác­tico, estético o religioso, y modificar el marco en que se inscribe, de modo que no quede reducida en su capacidad de renovación. Desde Kant dicho problema se plantea en relación a los límites que impiden el conocimiento tal como exigía la conciencia moderna: el dogmatismo y el escepticismo. Las distintas estaciones que recorre el pensamiento europeo desde entonces son: la filosofía dialéctica, que in­troduce el elemento histórico y práxico, la crisis existencialista, que denuncia las pa­radojas del proyecto moderno, y el escepticismo postmoderno que traduce sobre todo la conciencia de una irreductible pluralidad de mundos de significado (que el autor expresa como «heteromorfia de los sistemas de orientación»). Con este cua­dro histórico el autor muestra la problematicidad que preside el intento moderno de hacer de la «experiencia» la clave del nuevo sistema de conocimiento emancipa­do. Me sea permitido ya a este nivel advertir sobre la ausencia de dos formas sig­nificativas de tratamiento, en la modernidad, del problema del valor cognoscitivo de la experiencia: la tradición empirica-positivista (o bien anglosajona, como opuesta a la llamada «continental») y la tradición fenomenológica.

El análisis de la obra de Kant se inscribe en lo mejor de la tradición del kan­tismo contemporáneo; casi puede hablarse de una «obra maestra» de la «escolás­tica kantiana», que no se limita a resumir o esquematizar las aportaciones del maestro de Konigsberg, sino que pretende ser un intento de prolongación de sus in­tuiciones, o de profundización de su método. Tras revelar la voluntad kantiana de afrontar los peligros del dogmatisimo y del escepticismo, a través de un aparato crí­tico adecuado, se reconstruyen las claves de su estética y de su lógica trascenden­tales para descubrir en el concepto de «mundo» ( «Welt») la idea regulativa de di­cha lógica. A, continuación Schaeffler ofrece su visión de la «dialéctica trascenden­tal kantiana», que se basa en una exigencia de unidad de la razón, que a su vez sólo puede alcanzarse a partir de tres ideas: la idea de «alma», que expresa el principio de no-contradicción; la idea de «mundo», que traduce el principio de razón sufi­ciente; y la idea de «Dios» que traduce el de «tertium non datur».

El recorrido analítico se detiene también en la llamada «dialéctica de la razón práctica», o la conocida contradicción que se recoge en el Libro II de la Crítica de la razón práctica entre fidelidad a la norma moral y derecho a participar en una vida feliz, que la misma razón postula. Como se sabe, en Kant dicho problema aboca en la formulación de una «cristología» y de una «Pneumatología», que son también objeto de detenido estudio. El autor llega a la conclusión de que Kant no desarro­lló el programa que insinuó en su escrito sobre la Religión, y que incluso lo aban­donó en escritos posteriores, como La discusión sobre las Facultades, seguramente por temor a una reacaída en posiciones que no llegaran a dar cuenta suficientemen­te de la autonomía de la razón.

Con dicho resulatado, la obra pasa a analizar las principales objeciones que encuentra la teoría kantiana en su recepción posterior, sobre todo en el área, espe­cialmente sensible, de la teología. Dicha crítica denuncia el peligro de agnosticismo y de subjetivismo, que a su vez convergen, según Schaeffler, en la critica del carác­ter ficticio de la autonomía racional. Al mismo tiempo que se exponen las razones de los críticos el autor muestra sus incoherencias, y la necesidad de prolongarlas en otro sentido: el de la posibilidad de un fracaso de la razón a la hora de cumplir sus cometidos, tal como la situación contemporánea parece mostrar. Con ello no se re­futa el proyecto trascendental kantiano, sino que se propone una prolongación en grado de resolver la dialéctica de la razón, una solución que retoma el postulado de la fe racional.

La crítica a Kant es revisada también a partir de la antítesis «idealismo-realis­mo», en la que se convoca la tradición marxista de la crítica ideológica, la no-mar-xista, y la teológica, que curiosamente se sirve de la categoría de «inspiración» como diálogo, para manifestar los déficits del idealismo kantiano. Es la idea de «ex­periencia como diálogo con la realidad», es decir, de la relación entre pregunta, que dirige la realidad,y respuesta, que procede de la mente, la que abre una vía más allá de la dialéctica idealismo-realismo, que a su vez posibilita una «fe racional».

b) La segunda parte se titula: Experiencia como diálogo con la realidad abierto al futuro (pp. 293-646); a su vez se divide en cinco grandes apartados.

En primer lugar se aborda a grandes rasgos una «teoría dialógica de la expe­riencia», que deberá ser corroborada en los siguientes parágrafos, sea en su aplica­ción práctica a los distintos ámbitos diferenciados de experiencia, sea en relación a la necesidad de comprensión intersubjetiva. Dicha teoría comprende una visión del ejercicio de «percepción» en clave «responsorial», respecto de los estímulos (o para el autor «demandas») de la realidad; una re-lectura de la idea de experiencia en la misma clave «responsorial», en el sentido de una toma de conciencia en la forma de autocuestionamiento crítico respecto de los contenidos de la percepción; y la pos­tulación de una «perspectividad dialógica», que se actúa como proyecto capaz de intuir o contextualizar toda forma de experiencia. Se trata de un proyecto siempre inacabado, y que se da sólo como «esperanza», puesto que la demanda que la rea­lidad dirige a la experiencia siempre sobrepasa las respuestas que ésta ofrece, que son siempre provisorias.

Dando un paso más en la formulación de su teoría, Schaeffler muestra la di­námica sintética de la experiencia, que comprende: la contemplación («Ans-chauung»), la percepción - que se vive como «anticipación» -, la unidad conceptual de la experiencia - que se da como «analogía» - y la apertura empírica a nuevas ex­periencias. Dicha dinámica provee a la experiencia al mismo tiempo de la necesaria estabilidad y de la «labilidad» que consiente una transformación del marco trans­cendental de comprensión.

El tercer gran apartado de esta segunda parte se dedica a la aplicación concre­ta de la teoría sintética de la experiencia a tres grandes áreas de la misma: la esté­tica, la moral y la religiosa. En relación a la experiencia estética, el autor pone de manifiesto la capacidad de dicha teoría de expresar la difícil objetividad de la expe­riencia de lo bello, así como las nociones de continuidad y discontinuidad en la per­cepción de la belleza, para lo que se vale de una especie de reformulación de la no­ción hermenéutica del arte, que es completada con la aportación dialógica, es decir con la dinámica que permite vincular en un mismo movimiento la interpelación de la obra de arte en su forma clásica, y la respuesta subjetiva que recrea y confiere nuevos significados, ampliando el horizonte de futuras percepciones y creaciones. La experiencia moral también puede ser leida en la misma clave: como proce­so de síntesis entre la norma percibida y la respuesta en la acción del sujeto, a tra­vés de los cuatro pasos descritos. En este caso sin embargo, el autor acentúa el pro­tagonismo de las «Ideas regulativas», entre las que destaca: la búsqueda de identi­dad del individuo a través de una conjunción ordenada o coherente de sus «finali­dades de acción»; la distinción entre «obligación moral» y «seducción moral»; y la identificación kantiana de la pretensión de la ley moral con el mandamiento divino que habita espiritualmente en cada uno, incluso en cuanto surge la cuestión de sus manifestaciones deformadas y de la culpa.

El tercer ámbito de experiencia es la religiosa, a la que a su vez se reconoce una cierta particularidad que requiere una aplicación más detenida del esquema previamente diseñado. El mismo concepto de «experiencia religiosa» es uno de los más problemáticos en las disciplinas que observan desde distintos ángulos la «reli­gión» o la «fe religiosa», y especialmente dentro de la teología. Schaeffler diseña un recorrido que parte de la necesidad de identificar la «verdad» de lo que se percibe corno «religioso». La clave está en la capacidad de dicha experiencia de plantear un «centro» en torno al cuál pueda moverse toda percepción de la realidad, más allá del mero marco de la «interpretación». Ello sólo es factible si se la entiende como «diálogo» entre una interpelación que procede de los límites de la realidad, y la res­puesta siempre insuficiente, contingente, que percibe aquel límite como «regalo». De ahí deriva, siguiendo la lógica preestablecida, el «concepto religioso», como «li­bertad numinosa», que provee el contexto de lectura de otras experiencias, que vuelve comprensibles en su fondo religioso, y de este modo verifica su pretensión de validez. Tal «concepto» amplio, permite asumir nuevas experiencias sin limitar el valor de las anteriores. El esquema descrito es de carácter decididamente herme-néutico, y por tanto, no carente de las dificultades que derivan de la circularidad entre percepción y concepto, dificultades a las que sale al paso a partir de la «comu­nidad de interpretación» (471 s.), como marco necesario de referencia de las per­cepciones individuales.

El cuarto apartado se dedica a la cuestión de las «interferencias entre los dis­tintos modos de experimentar» y al problema de la comprensión intersubjetiva. Schaeffler hace converger ambas cuestiones para proponer una solución «transcen­dental». En relación a la tantas veces señalada tensión entre distintas «esferas par­ticulares de valor» (Max Weber), que podría conducir incluso a una cierta incom­patibilidad entre sistemas, a perjuicio de la religión en la modenidad, nuestro autor propone una vía dialógica de superación de los contrastes, que se nutre de la fuerza «hermenéutica-critica» de los procesos inter-subjetivos que buscan validez univer­sal. Pero ello presupone -a diferencia de otros programas similares como la «prag­mática trascendental» o la «acción comunicativa»- una «comunidad de tradición», que al mismo tiempo pueda proveer ideas regulativas y estar abierta a nuevas apor­taciones. Schaeffler prolonga su tesis al desafío de la diversidad histórica y cultural, ante la que propone un modelo de diálogo crítico, capaz de juzgar las pretensiones de los otros desde las premisas de la experiencia propia, en el sentido apuntado de «diálogo con las pretensiones cada vez mayores de la realidad», desde una concien­cia de provisionalidad y de lo incompleto de la propia visión.

El quinto y último apartado del cuerpo central del libro se refiere a las «pa­radojas y aporías» y al «postulado de no-contradicción»; se trata de un estudio de la dimensión lógica de la experiencia. El autor señala en este capítulo como el pos­tulado de no contradicción tiene la función de preservar la verdad de la experiencia trascendental y de «revelar el futuro del mundo», en el sentido de mantener la con­ciencia de una no-definitividad de la situación de contraste entre las distintas pers­pectivas que se han madurado sobre el mundo, y que al exigir una solución, mani­fiesta el estado «in via» de nuestro diálogo con la realidad y el carácter escatológico de la verdad, que al máximo puede ser trascendentalmente anticipada, en la forma de una «esperanza» que es designada -kantianamente- como «fe racional».

La tercera y última parte del libro es la más breve (649-770), y quiere desarro­llar la idea con que concluye el úiltimo parágrafo, y así la titula: «Postulados del uso de la razón teorética y fe racional teorética». En ella se pasa revista al «postulado de esperanza» o de «anticipación» que preside tanto el ámbito de la ética como de la religión; a lo que se añade la exigencia del «concepto de Dios» como condición trascendental del desarrollo de la razón teórica, que provee la noción de unidad de lo plural, interpreta y da fundamento a nuestra capacidad de experimentar, siempre amenazada, y puede verificarse en la constante apertura a lo nuevo y en el mantenimiento de una fecunda capacidad de «experiementar», como libertad recibida e «iluminación».

Mi recensión de la obra de Schaeffler no quisiera perder la oportunidad del «diálogo crítico». Es necesario reconocer la coherencia que preside su discurso y el desarrollo armónico y progresivo de sus ideas, que conducen con una lógica difícil­mente rebatible a las conclusiones señaladas. La inclusión de breves parágrafos sin­téticos y de visiones retrospectivas ayuda a no perder el hilo de la argumentación y a captar el orden que preside su inmensa obra. Con este libro se consolida la linea de la «filosofía-teología trascendental», que, sin lugar a dudas, constituye una vía legítima dentro de la pluralidad de posibilidades de pensar la fe cristiana y su re­lación con la cultura filosófica de hoy.

El intento de Schaeffler sin embargo profundiza las ideas que nos son familia­res tanto en la antropología trascendental de K. Rahner, como en la ontología his­tórica de W. Pannenberg (Wissenschaftstheorie und Theologie), o en el anterior en­sayo del autor recensionado Fahigkeit zur Erfahrung. Las premisas del pensamiento trascendental, como fueron fijadas por Kant, conducen, de forma articulada, a las conclusiones que dichos teólogos han sacado, sin que pueda reprocharse ninguna falta de coherencia. Ahí estriba quizás uno de sus principales méritos: demostrar que el sistema kantiano no funciona sin el cumplimiento de los postulados de la fe racional. Dos son las líneas críticas que se pueden avanzar a partir de dicha cons­tatación: una desde el interior del sistema adoptado, y otra desde fuera del mismo.

La teología que se compromete al diálogo con la reflexión filosófica no puede ignorar los limites del proyecto trascendental de matriz kantiana: la nueva escolás­tica a la que da origen en la teología contemporánea no debe disimular los graves problemas que quedan irresueltos. El programa trascendental sigue siendo dema­siado «coherente» y cerrado, a pesar de los esfuerzos que nuestro autor realiza para mostrar su «apertura dialógica». Una fe basada en experiencias históricas de rup­tura y crisis, no debiera ignorar los limites teológicos de cualquier «marco de com­prensión» o «comunidad de tradición» siempre expuestas a la experiencia de una negatividad inasimilable y paradójica. Ciertamente Schaeffler ha sido consciente de dicho peligro, y ha intentado afrontarlo garanríz, ndo una permanente apertura en su esquema dialógico, un sentido de r.o-definitividad que remite a la anticipación escatológica. Pero entonces ¿no sería mejor reconocer abiertamente los límites de' modelo trascendental y sugerir la existencia de formas de experiencia y percepció, que a su vez lo «trascienden», y ante las cuales los humanos no podemos dar «res­puestas», como no sean el silencio y la obediencia? Además, retorna una y otra v ',z el fantasma de la circularidad que amenaza a toda visión hermenéutica-trascendí n-tal de la experiencia. Schaeffler la entiende de forma virtuosa, en el sentido de que la «experiencia como diálogo con la realidad» al mismo tiempo exige y nutre una «fe racional»; sin embargo cabe preguntarse si una tal circularidad no sea una ver­sión más de la aquella que preside todo intento moderno de «filosofía de la reli­gión», y que repropone constantemente la crisis de la «teología racional» (M.M. Olivetti), y ese es su destino insuperable.

Todavía dentro de las propuestas de Schaeffler, hay que reconocer la versati­lidad de la teoría trascendental cuyo análisis se aplica a un amplio número de cues­tiones mostrando las prestaciones de la misma, su capacidad para «entender» cier­tos fenómenos e incluso «guiar» la razón. Me pregunto sin embargo hasta dónde puede satisfacernos una tal ambición teórica, Cuando se piensa en los complejos debates que determinan la percepción contemporánea de temas como la identidad personal, la fundación de la etica, la verdad de la estética o el conocimiento cien­tífico, sorprende la simplificación que la teoría trascendental opera, que pasando por encima de las sutilezas de aquellas controversias, ofrece accesos bien articula­dos, dentro de un sistema orgánico.

Mis dudas son mayores cuando se contempla el proyecto de la filosofía tras­cendental y de su proyección teológica desde fuera del método elegido o en rela­ción a otros posibles modelos. El problema fundamental puede ser designado como la «cuestión idealista». Seguramente el sistema que Schaeffler profundiza no puede ser rebatido, y a su nivel tendrá siempre razón: sin embargo es justo preguntarse si tal sistema nos ayuda a representar la experiencia de la fe (en el sentido particular de «fe cristiana») de modo que sea posible recuperar su significatividad en el ám­bito de la reflexión actual, o de otra forma, que sea capaz de proveer unos funda­mentos a la hora de «dialogar» con quien desea dar una expresión a su búsqueda de «trascendencia» en medio de las condiciones de la secularización cultural y de la pérdida de aquellos «horizontes hermenéuticos».

El desafío principal de la filosofía cristiana o de la apologética, no es tanto po­der ofrecer un modelo coherente sobre las condiciones de posibilidad de la expe­riencia, y dentro de ésta de la experiencia religiosa sino que reside en la capacidad de afrontar los intentos de constitución de una racionalidad autónoma y eficaz en el ámbito de la organización de la sociedad y de la representación de la historia per­sonal. Es por ello necesario aceptar el reto procedente de las distintas versiones del empirismo positivista, de la moral minimalista y, sobre todo, de las filosofías de la eficiencia, tanto cognoscitiva (constructivismo), como práctica (pragmatismo, utili­tarismo) y social (funcionalismo). En este otro ámbito de pensamiento la «cuestión trascendental» o de las «condiciones de posibilidad» pasa a un segundo o tercer tér­mino, para ocuparse directamente de las cuestiones «prácticas» que requieren so­luciones eficientes. Dicha perspectiva se plantea más bien desde la necesidad de de­terminar si nuestro conocimiento es fiable, y porque, si nuestra praxis es la más ade­cuada para ser felices o si nuestra forma de organización social es eficaz. Cabe en­tonces hablar de un nuevo «giro copernicano» o de un «cambio de paradigma»¹ que amenaza con volver irrelevante el programa anterior, a pesar de sus innegables aportaciones.

En este nuevo contexto se hace más decisiva que nunca la cuestión enunciada sobre la naturaleza de la filosofía cristiana o sobre la teología: ¿pueden eludir su condición inevitablemente idealista (en sentido hegeliano)? ¿o pueden hacer algo distinto, mas «eficaz»? Pienso que sí, y que, para empezar, deberíamos tomarnos en serio estos «nuevos paradigmas», y la reflexión creyente podría trabajar sobre so­luciones no sólo «trascendentales» (que fijan las condiciones de posibilidad del éxi­to de la experiencia) sino también «prácticas» (que distinguen entre planteamien­tos o representaciones de la fe que «dan fruto» o que «no lo dan»). Ahora bien, dudo mucho de que a la larga no retorne en uno u otro modo la cuestión trascen­dental, de cuya circularidad reflexiva y de sus paradojas difícilmente podemos libramos, por lo que debe ser estimada la valiosa aportación de Schaeffler, que, en todo caso, servirá siempre como un complemento indispensable a cualquier visión eficientista.