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Recensione: PETER BEYER, Religions in Global Society

La sociología de la religión registra claros avances con la aplicación de nuevos modelos teóricos. No son sólo las teorías las que cambian; asistimos en estos últimos años a una evolución del ámbito religioso que muchos iden­tifican entre los más sintomáticos del proceso de modernización. En otros términos, la religión se convierte en una de las dimensiones más sensibles a las transformaciones en curso. Casi se podría afirmar que las dinámicas que se observan en el campo religioso constituyen los indicios más significativos de los cambios sociales y culturales. El fenómeno religioso se vuelve relevante tanto si incrementa su influencia como si decae y pierde posiciones; en am­bos casos sus procesos son reveladores y merecen atención.

Entre los nuevos estudios sobre la religión en el momento actual, des­pierta especial interés el publicado por el conocido especialista canadiense Peter Beyer. Se trata del punto de llegada de una investigación de varios años, precedida de otras publicaciones sobre el mismo tema, y en el que combina la axiomática luhmanniana de la teoría de los sistemas sociales, y los estudios sobre la globalización. El libro se plantea como una especie de descripción, a partir de esos nuevos métodos de análisis, de la situación religiosa en nues­tro mundo, tanto en lo que concierne a la religión como sistema funcional, como en lo que respecta a la mayor parte de expresiones religiosas relevantes en el presente, y en las que se diferencia el sistema religioso de forma seg­mentada.

El libro puede ser dividido en dos secciones: la primera es más teórica, agrupa los dos primeros capítulos y expone las características de la sociedad global y del sistema religioso en ese nuevo contexto; la segunda comprende cuatro capítulos y describe las grandes religiones mundiales, así como las nuevas formas religiosas.

Una larga introducción sirve para reivindicar la perspectiva que asume el autor: "mi objetivo es analizar la construcción histórica de la religión es­pecíficamente como una realidad social contemporánea" (9), y no como una expresión de la fe agregada de los individuos.

El capítulo primero repasa las características de la sociedad global. Des­tacan sus orígenes económicos, que apuntan a una interdependencia entre la dimensión global y la local. De forma más concreta, la globalización se descubre como el resultado de un proceso de modernización que ha unlver­salizado ciertas tendencias: democratización, diferenciación y progreso. Luh-mann provee una visión más convincente, que se fija menos en las instituciones y más en las comunicaciones. La globalización se convierte en el punto de llegada de una evolución que promueve la formación de sistemas sociales diferenciados y recursivos, o especializados en gestionar su propio campo, dentro de su propio código. Por supuesto, la globalización depende de la interconexión y dependencia entre esos sistemas autónomos que configuran un sistema global. Su extensión y dominio es lo que cabe identificar como sociedad globalizada. De todos modos, las tendencias actuales son bastante más complejas, por cuanto las formas de inclusión en los sistemas sociales generan también diferencias de identidad y estilo, y no tanto igualdad. Des­de ese punto de vista, que inspira Roland Robertson, lo particular se unlver­saliza, y lo universal se particulariza. La consecuencia es importante para el establecimiento del sistema religioso global, que no implica el predominio de un único modelo, sino su pluralización en distintas formas religiosas.

El capítulo segundo estudia el "sistema religioso de la sociedad global", a partir de los parámetros ya diseñados. En primer lugar, el autor insiste en la utilidad heurística del concepto "religión" de cara a describir una realidad global, a pesar de los muchos críticos, aunque al mismo tiempo reconoce su origen relativamente reciente (63). Sigue un recorrido histórico que conduce a la "diferenciación de la religión y de las religiones". El resultado es lo que Robertson llama "relación dialógica entre universalización y particulariza-ción", es decir, una situación en la que se toma conciencia del carácter par­ticular de cada religión en relación con las otras, al tiempo que se asume su carácter universal, como resultado de la globalización (74).

Uno de los apartados más relevantes del libro es el dedicado a la cons­titución del sistema religioso en el nuevo contexto. El autor debate con las grandes figuras que le han precedido sobre lo específico de ese "subsistema". Frente al énfasis en lo sagrado o la trascendencia, que el mismo Luhmann también subscribió, Beyer apunta a la diferencia entre salvación y perdición (o condenación) como el código básico sobre el que se configura el sistema religioso. La distinción blessed/damned (literalmente: bendito/maldito) resulta más conveniente por motivos prácticos, incluye las precedentes distinciones trascendencia/inmanencia o sagrado/profano, y describe mejor la naturaleza de la comunicación religiosa, pues permite la inclusión de cualquier aspecto de lo real en el sistema religioso, a partir de su relevancia salvífica en términos absolutos (82 s.). Beyer defiende esta lectura también por qué los códigos alternativos desestiman la parte negativa de la comunicación religiosa, en detrimento de su capacidad de comunicar religiosamente; en palabras del autor: "No es precisamente que cada cual puede ser redimible; eso es necesa­rio si el código debe operar de todos modos. El problema es que se pierde la posibilidad real del infierno. Sin un polo negativo efectivo, mucho de lo que ocurre en el mundo no es susceptible de ser transferido dentro del código de comunicación religiosa" (87). Esta idea genera una crítica a las iglesias libera­les que pretenden sustituir el código religioso primario por el código moral, que es secundario, con consecuencias negativas para el sistema, que pierde su especificidad y se debilita. De hecho, las formas religiosas más intensas hoy, como una parte del Islam y el Pentecostalismo, asumen orientaciones diversas e insisten en otros códigos más radicales.

Una vez se ha establecido el código, se requieren programas que lo ha­gan operativo. Son las "religiones" las que especifican y aplican el código: "pautas estables a través de las cuáles las comunicaciones que constituyen cada religión se refieren unas a otras y así alcanzan la clausura o la identidad de la religión" (88). Los programas establecen lo ortodoxo frente a lo heréti­co, lo auténtico frente a lo periférico, y la autoridad que decide sobre las dis­tinciones anteriores (89). Los programas describen la continua construcción de una religión, que requiere constante reproducción. El tipo de comunica­ciones que constituye de forma específica el sistema son las rituales orienta­das a agentes o realidades trascendentes, que proveen el "núcleo e incluso la asunción axiomática sobre la que se construye la religión", su condición de posibilidad (91). Resulta también interesante la transformación que sufre la idea de "fe" en este marco teórico, y que pierde valor cognitivo para devenir "fe en la eficacia de las comunicaciones que fluyen desde esas proposiciones", es decir, en la capacidad de las prácticas religiosas de aportar un cierto resul­tado (96); los "actos de fe" son el "medio" por el que se reproduce el sistema. Esta condición explica la asociación entre vitalidad religiosa y el incremento del volumen de ese tipo de comunicaciones, que se vuelve más patente en las formas de "participación de masas" en eventos religiosos (97). En todo caso, la configuración del sistema religioso depende no de los individuos y de su nivel de creencias, sino del nivel de comunicaciones y de su distinción res­pecto de otras comunicaciones que configuran otros sistemas diferenciados. La cuestión de la secularización merece un tratamiento especial dentro de la axiomática propuesta. Ante todo, el autor rechaza la idea de formas reli­giosas individuales, pues no logran constituir un sistema social. La evolución y eficiencia en los demás sistemas sociales ha empujado a la religión hacia la especialización en la comunicación de trascendencia. La privatización y la pluralización son otras consecuencias de ese proceso, que exige un cierto límite. Lo que, de todos modos, más ha influido en las dinámicas religiosas modernas ha sido lo que el autor llama low instrumentality (baja instrumen-talidad o eficiencia comparativa). De ahí resulta el carácter "ortogonal" queasume la religión en relación con otros sistemas, es decir, marginal o depen­diente de sus fisuras y flancos débiles (103), para acabar asumiendo causas alternativas.

Este denso capítulo teórico se cierra con algunas consideraciones sobre las formas que asume la religión como sistema: organizaciones, movimien­tos sociales, presencia en otros sistemas funcionales, y la religión como "red social".

El resto del libro intenta aplicar esta axiomática al análisis de los proce­sos históricos que llevan a la situación actual en las principales religiones del mundo: en primer lugar, el cristianismo, seguido del Islam, después las gran­des religiones orientales, y las nuevas expresiones religiosas, también africa­nas. Algunas de las reflexiones merecen mención: el hecho de que el fracaso de algunas misiones en extremo Oriente dependió no tanto del contenido religioso, sino de la amenaza que implicaban al orden establecido; o bien que su éxito dependía más de la eficacia organizativa que del contenido del mensaje (140). El análisis se aplica también al amplio fenómeno del Pente-costalismo, que sugiere el predominio del movimiento sobre la organización, y de la expresión individual sobre las formas estandarizadas, y que lo convier­ten en un "tipo general de cristianismo" más que un "movimiento definido" (149), un "estilo común" adoptado por numerosas confesiones tradicionales de forma transversal. También es interesante su descripción de la teología de la liberación, que no habría logrado constituir una forma institucional propia, algo que tampoco favorecieron las comunidades de base a causa de su bajo perfil organizativo (152).

Son relevantes las opiniones de Beyer sobre el Islam y su evolución reciente, que comprende el intento de configurar una especie de "religión total", una "forma de vida" e incluso de organización social. Todo parece indicar que dicha ambición no lleva a ninguna parte, y que más bien, de for­ma paradójica "puede ser que la vitalidad de esta religión, como de las otras, dependa en cierta medida de la secularización de la sociedad, en el sentido de una diferenciación institucional de otros dominios no-religiosos" (183); el proceso contrario o de "des-diferenciación" podría provocar el efecto opuesto al deseado: la "des-institucionalización de la religión".

El autor señala también la tendencia de todos los Estados, incluso los más avanzados, a regularizar la dimensión religiosa, quizás como un síntoma de lo que Luhmann denominaba "interpenetración" entre diferentes sistemas.

La conclusión de esta importante obra reconoce las ventajas de la teoría propuesta, que de alguna manera se construye a los márgenes de las convic­ciones religiosas, pero también reconoce sus límites y las ambigüedades presentes en un sistema que sigue siendo un tanto "especial" cuando se compara con los otros sistemas sociales, y por consiguiente de difícil categorización teórica.

El libro constituye una pieza esencial en todo intento contemporáneo de reconstrucción teórica del complejo mundo religioso, cuya configuración actual ciertamente es muy distinta a la que presentaba hace apenas unas déca­das. Considero fundamental su contribución para definir mejor el código de comunicación religiosa, sobre la distinción entre salvarse y condenarse, una tesis que comparto y defiendo desde hace años, y que corrige un límite en la profunda descripción de Luhmann. Ciertamente el libro está compuesto en continuidad con el modelo que el sociólogo alemán propuso, seguramente aclarando mejor sus contenidos teóricos y realizando buenas aplicaciones prácticas. Las dificultades más importantes se centran en la ambición de la teoría y sus convenientes límites, en un tiempo en que los estudios científicos sobre la religión conocen un amplio desarrollo y la sucesión de varios paradig­mas de interés, como hemos comentado en estas páginas. La visión sistémica debe ser asumida como una forma de observación, necesariamente parcial, de un fenómeno muy complejo que requiere y acoge favorablemente otros modos de observación: antropológicos, biológicos, cognitivos, económicos, y, por supuesto, teológicos. Estoy convencido que sin esa complementarie-dad difícilmente se superarán las formas de reduccionismo que hasta ahora impiden un conocimiento más ajustado y fecundo del fenómeno religioso.