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Relationes bibliographicae: La teología de J. Milbank y la "Radical Orthodoxy". J. MILBANK, The Word Made Strange: Theology, Language, Culture; J. MILBANK - C. PICKSTOCK - G. WARD (eds.), Radical Ortodoxy. A New Theology

La reflexión teológica conoce recientemente algunos fermentos en el ámbito anglosajón que suscitan especial interés y animan el debate teológico. Llama la aten­ción que las nuevas corrientes se sitúan en el extremo contrario de las tendencias más liberales que dominaban -y aún dominan- el panorama académico en la mayor par­te de las facultades de Divinity. El énfasis se pone no tanto en cómo adecuarse a la nueva cultura sino en cómo ser fieles a la propia tradición. Las nuevas tendencias se preocupan menos de alcanzar una buena simbiosis con la modernidad, y persiguen más bien una conciencia clara de la propia identidad y diferencia. Hay que buscar una parte de la explicación del fenómeno en la sensibilidad postmoderna, que ha abierto nuevos espacios para la teología (aunque quizás haya cerrado simultánea­mente otros). Entre las ventajas que ofrece el ambiente actual a la reflexión cristia­na se encuentra la posibilidad -no secundaria- de recuperar sin complejos ni mala conciencia lo mejor de su propia historia, del cúmulo de ideas, experiencias y textos que la enriquecen. En el contexto en que nos movemos la teología se siente anima­da a proponer su propia visión como crítica y correctivo frente a una modernidad in-satisfactoria y decepcionante para muchos, y no simplemente como una operación de "añadir más de lo mismo" (más liberalismo, más socialismo o más ecología).

El esfuerzo renovador lo protagoniza de forma especial el joven teólogo inglés John Milbank, uno de los autores más fecundos y provocativos de la última década. Sus aportaciones, no exentas de ambigüedades, implican una profunda revisión de algunos de los paradigmas sobre los que se ha construido la mayor parte de la teo­logía del siglo que termina. Independientemente del grado de consenso que pueda re­coger, es de sumo interés comprender sus razones, seguir sus argumentos y con­frontar sus opiniones. Lo que está en juego es el futuro inmediato de la reflexión cris­tiana y los modos más adecuados de vincular las tradiciones del pasado a las exi­gencias y sensibilidad del presente.

Las dos obras a comentar están íntimamente relacionadas: la primera es una co­lección de artículos publicados por Milbank en los últimos diez años, aunque bas­tante revisados para la presente edición; expresan en el sentir del autor "lo que pien­so ahora", su momento intelectual, y plantean, junto a su muy citada Theology and Social Theory, una revisión en profundidad de la relación entre fe y mundo moder­no. El segundo libro es una obra colectiva editada y encabezada por Milbank, que -a modo de manifiesto- presenta el movimiento teológico o la "nueva teología" surgida de una reinterpretación postmoderna de la tradición cristiana (o al menos de una parte sustancial de la misma).

The Word Made Strange contiene ensayos de alta erudición en los que Milbank promueve un diálogo tenaz y fecundo con muchos de los protagonistas del pensa­miento moderno. No ha sido fácil darles una unidad, para lo que el autor recurre a la clave fundamental del lenguaje de la fe. La organización de los artículos se vale de tér­minos griegos altamente evocadores: Arche, Logos, Christos, Pneuma, Ethos, Polis, casi el entero espectro de la reflexión teológica, y de hecho tocan amplitud de temas, desde los epistemológicos o de teología fundamental hasta los más dogmáticos, sin descuidar la moral y la teología práctica. Lo más importante es de todos modos la in­tención de fondo que motiva el conjunto de los ensayos y les confiere un cierto "co­mún denominador". El autor hace explícita dicha intención en la introducción: que "el logos cristiano pueda resonar de nuevo en toda su frescura" (1), que el mensaje cris­tiano pueda recuperar su extrañeza, es decir su carácter sorprendente y novedoso, pre­cisamente al reproponer lo mejor de su tradición, de su memoria histórica.

La línea fundamental que comparten la mayoría de los ensayos puede ser resu­mida en términos de revisión histórica y de recuperación del impulso original cristia­no. En opinión de Milbank, el tardo medioevo conoce una fractura fundamental en la visión cristiana de lo real, a causa del nuevo método que introducen Escoto y Ockham, que produce una brecha entre Dios y el mundo creado. El pensamiento moderno no ha­ce más que profundizar y dar cumplimiento a dicha escisión, excepto pocos autores in­clinados a renovar el esquema de integración original. En la condición actual compe­te sobre todo a la teología superar la crisis plurisecular que se vive desde entonces, rei­vindicar la visión de unidad e implicación mutua entre la dimensión finita e infinita y articular un discurso global que, al proveer de nuevo un verdadero fundamento a lo re­al, evite las recaídas en el nihilismo, destino inevitable de la racionalidad autónoma. Todo ello tiene claras implicaciones éticas y políticas en el sentido de instaurar un et­hos y una polis que no se fundan en el presupuesto de la violencia entre individuos, si­no en el principio de integración y del bien común. Comentaré algunos de los artícu­los para recoger detalles de interés de cara al posterior diálogo.

El primero de los estudios, "Crítica de la teología del derecho" (A Critique ofthe Theology ofRight) plantea un ambicioso diálogo a varias bandas, a partir de la contra­posición entre Kant y Tomás de Aquino. La cuestión es que la divinidad que prefigu­ra el corpus kantiano tiene un carácter agnóstico, funciona simplemente como una es­tructura de legitimación y presenta rasgos no menos dogmáticos que la metafísica me­dieval que el filósofo alemán había tratado de superar. Para Milbank es fundamental superar la trampa del trascendentalismo y su influjo teológico. Para ello se trata de re­cuperar a Tomás más allá de Escoto y de su particular "gramática": con el Angélico se da una fundación estrictamente teológica del ser y de lo humano; la antropología es esencialmente teológica, y no puede ser de otro modo, pues la única trascendentalidad es dada por la referencia e imitación de Dios, no por una "estructura antropológica" de corte rahneriano. Hablar de la esencia de lo humano ya es hacer teología (15).

Milbank concluye la confrontación afirmando que mientras en Kant el conoci­miento de Dios es la confirmación del mundo actual y de su orden, para Tomás ese conocimiento significa cambio en un proceso de desarrollo teleológico. De ahí sur­gen seguramente éticas y políticas diferentes.

Peukert y MacKinnon son los sujetos del subsiguiente análisis, destinado a mostrar su carácter de una "teología liberal de los derechos". Sólo un discurso que promueve la recuperación de la participación -en lo divino- puede superar las am­bigüedades características de la teología moderna.

El título del segundo artículo expone todo un programa "Sólo la teología supera a la metafísica". Es una crítica a los esfuerzos de J.L. Marión por superar la ontoteo-logía a partir de una fenomenología de la pura donación, por la que Dios puede ser re­cibido en su revelación sin necesidad de caer en las trampas de la metafísica. Para Mil-bank las cosas se plantean de otro modo: a partir de un retorno a la teología previa a Escoto, en especial a Tomás y a su capacidad de evacuar la metafísica, al mantener la preeminencia de Dios sobre el ser. En realidad el problema para Milbank es Escoto y su filosofía del ser unívoco, así como la escisión que opera el maestro franciscano en­tre el dominio de la teología y el de la filosofía. Este es un leit-motiv en las dos obras objeto de recensión. El autor usa términos bastante duros a ese respecto: "Scotist ido-latry", "conceptual idolatry" (45) refiriéndose a las maniobras que anteponen el "ser" como categoría omniabarcante y unificante a lo divino y a cada ente. Sólo Eckhart "contra los franciscanos" restableció la tradición de la precedencia de Dios. En resu­men, Milbank reprocha a Marión el haberse situado -de forma quizás inconsciente- en el panorama post-escotista, con lo que su fenomenología, por muy buena intención que demuestre, sigue atrapada en la metafísica y es incapaz de captar lo divino y su senti­do propiamente "teológico". Si la teología quiere seguir hablando de Dios y de su amor de forma significativa debe "evacuar enteramente la filosofía" (50).

El cuarto ensayo, "El giro lingüístico como giro teológico" insiste en la línea ya expuesta: es necesario recuperar el sentido místico del lenguaje, para lo que la con­tribución de Berkeley es preciosa, y la semiosis cristiana, la única que puede des-sus-tancializar el lenguaje y rescatarlo de la violencia con que se impone.

La reivindicación de una "poética" en grado de replantear el sentido de nuestro encuentro con Cristo es el objeto del quinto capítulo. El sexto capítulo, de carácter también cristológico, reivindica de forma -una vez más- polémica el "nombre de Je­sús" y la precedencia de la cristología sobre la eclesiología.

Es significativo el capítulo noveno, dedicado a la ética, con el título interro­gativo "¿Puede ser cristiana la moralidad?". La respuesta es negativa y se desa­rrolla a través de una exasperación de todas las aporías que presiden el intento de una moral humanista. Nietzsche deviene el lógico aliado en esa tarea que denun­cia el carácter reactivo de la ética, su exigencia de sacrificio, la complicidad con la muerte, y las marcas de escasez y generalización que la estigmatizan. Las mis­mas propuestas de Nietzsche recaen en el movimiento reactivo que con tanto ahin­co denunciaba. Frente a ese desesperado esfuerzo Milbank despliega el potencial cristiano que encierran los conceptos de don, fin del sacrificio, resurrección, ple­nitud y confianza. Se trata de un buen test sobre el sentido práctico de las pro­puestas del teólogo inglés.

Los últimos capítulos, sobre política, en abierto contraste con algunas de las orientaciones más divulgadas del pensamiento teológico actual, replantean las rela­ciones entre fe cristiana y mundo moderno en términos que cabe describir como "neo-agustinianos". Se reafirma la línea ampliamente expuesta en su obra seminal Theology and Social Theory para revalidar la única praxis que puede evitar el esco­llo de la violencia sobre el que se funda la ciudad de este mundo.

Radical Orthodoxy es casi un punto de llegada o maduración, el acta de funda­ción de un movimiento con una misión y unos objetivos bastante claros, al que ad­hieren un grupo de teólogos provistos de un "nuevo paradigma". La obra recoge aportaciones de doce autores que intentan -leemos en la introducción de los edito­res- recuperar un discurso cristiano de realidades sometidas desde hace siglos al mo­nopolio del pensamiento secular, como la estética, la política, el cuerpo, la sexuali­dad, el espacio y la visibilidad. Todos esos temas adquieren un nuevo sentido cuan­do son "resituados dentro de un punto de vista cristiano", es decir, son comprendi­dos a la luz de la Trinidad, la cristología, la Iglesia y la eucaristía. La voluntad de to­dos los que participan en este proyecto es "recuperar y extender una ontología ple­namente cristianizada y una filosofía práctica en consonancia con una teología au­ténticamente cristiana" (2).

La "ortodoxia radical" se plantea como una reivindicación del pensamiento cristiano pre-escotista, en especial de la categoría de "participación", que expresa la sustancial inclusión de la realidad en lo divino y de lo divino en lo real. La radicali-dad reside en no conceder ninguna autoridad a la razón moderna, en proponer el pro­pio paradigma como alternativa a la luz del rotundo fracaso que perciben los teólo­gos en el proyecto ilustrado. Se trata además de superar muchas de las diferencias que, según los autores, han arruinado la genuina comprensión cristiana de la vida y de la historia, como la distinción entre razón y revelación, algo que hay que atribuir a las tendencias que se afirman a partir del último tramo de la Edad Media. El em­peño de esta "nueva teología" se constituye, por tanto, sobre el programa de Mil-bank: recomponer la unidad resquebrajada desde Escoto y la modernidad, mostran­do el destino inevitablemente nihilista del pensamiento y la ciencia modernos y la inadecuación de una teología fundada sobre los presupuestos de la separación entre los ámbitos sagrado y profano.

El primer estudio que abre la colección de ensayos presentados es de John Mil-bank. En un breve pero sugerente artículo traza el semblante filosófico y teológico de dos figuras -Jacobi y Hamman- que en el ámbito de la Ilustración y del pre-romanti­cismo protagonizaron la resistencia contra el proceso de degeneración descrito. Mil-bank inicia con una crítica a Karl Barth por considerar que su reivindicación de una nueva ortodoxia está minada por las categorías desde las que construye su propuesta de fe kerigmática: el vicio parte del uso inconsciente de una filosofía de la diferencia. Desde esa perspectiva la crítica intuye una peligrosa "recaída" liberal, aunque no in­tencionada. El problema se plantea en la reconstrucción de la genealogía que lleva a los criterios modernos de juicio: hay que buscar los orígenes de la crisis en el maestro franciscano Duns Escoto, quien aplica un método de separación rigurosa entre filoso­fía y teología, así como a su ontología, concebida más allá de toda consideración teo­lógica (23). Jacobi y Hamann proponen por su parte una epistemología que disuade to­do intento de conocimiento "puramente racional" o autónomo: lo real debe ser com­prendido en su conexión con lo infinito, o de lo contrario se aboca al nihilismo. La nue­va estrategia que ponen en marcha estos filósofos ilustrados media entre el pensa­miento cristiano clásico y la postmodernidad, obviando las "desviaciones escotistas" (25). La razón converge de este modo con la fe y se supera la inquietante ilusión de una filosofía fundada en sí misma, o bien en la pura objetividad de lo real. Milbank plantea al final de su artículo un claro aut-aut: o filosofía autónoma (en el sentido mo­derno) o teología (como reflexión integral); la primera opción es autodestrcutiva.

El segundo artículo se ocupa de la revelación y lo firma John Montag. Es otro alegato en favor de la línea de interpretación señalada. Sirviéndose del contraste en­tre Tomás y Suárez respecto de ese tema, muestra el proceso de degeneración que in­trodujo el método escotista y su resultado en la revisión suareziana: la revelación de­ja de ser una profundizacion en la verdad que todos poseemos, y se convierte en un contenido hasta entonces escondido y formalmente distinto de las otras realidades conocidas. Todavía hoy es frecuente un acceso teológico a la revelación motivado más por las exigencias de la apologética anti-deísta de los siglos XVII y XVIII que por el respeto a la tradición original, en la que no se planteaba el contraste entre co­nocimiento natural y conocimiento revelado de Dios. En un modo que recuerda bas­tante la posición de De Lubac, el autor reivindica la presencia de lo sobrenatural en la naturaleza creada para apuntar a la profecía como figura de la revelación en el sen­tido de recognition de algo dado (46). Según Montag es la intervención del escotis-mo y de su distinción entre "inteligibilidad" (percepción natural) y "autoridad" (ilu­minación divina) como fuentes de conocimiento, lo que arruina la representación to­mista, mucho más integrada y orgánica (47 s.); del mismo modo la "des-ontologiza-ción" del lenguaje y la univocación del ser inclusivo conlleva necesariamente una se­paración de ámbitos de saber que conduce al divorcio entre Dios y la creación. Suá­rez llevó a término la aplicación de la metodología escotista de la distinción, con el fin de "racionalizar" la teología, con consecuencias que todavía estamos pagando.

El "proceso a Escoto" continúa con una alusión en el cuarto capítulo, dedicado al nihilismo y Heidegger, firmado por Laurence Paul Hemming. También en este ca­so se formula un ataque a la doctrina de la univocación, que exige la distinción sub­siguiente entre Dios y la persona humana y la postulación de un acceso metafísico a Dios (93).

El resto de los capítulos profundizan desde distintas perspectivas o en diálogo con pensadores significativos de la modernidad algunos de los temas preferidos por esta corriente. El capítulo tercero, por ejemplo, emprende un interesante debate crí­tico con Wittgenstein (C. Cunningham), que reivindica la "observación teológica" de la filosofía, o bien una especie de "teología del pensamiento filosófico", invirtiendo la dinámica característica de la "filosofía de la religión".

Las cuestiones en torno al "deseo", la "amistad", lo "erótico", los "cuerpos", la "ciudad", así como los tres últimos capítulos de tono estético, completan la obra y muestran la gran fecundidad del nuevo método a la hora de replantear cuestiones de siempre o de recuperar el sentido de una "cultura cristiana" o al menos de una visión cristiana de la persona, de la belleza y de la convivencia, una mirada mucho más ventajosa que la de una modernidad autónoma y escindida de todo origen divino, cu­yo único destino es la autonegación nihilista.

La perspectiva que abren The Word Made Strange y Radical Orthodoxy es su­mamente prometedora, en especial a la hora de reforzar la débil autoestima que se vive en muchos ambientes teológicos, para los que la modernidad en sus distintas manifestaciones continúa siendo uno de los principales referentes o la instancia que marca el orden del día. Se requiere audacia para asumir una posición de contraste con la modernidad que no deba ser tachada necesariamente de reaccionaria. Aunque ya es conocida desde hace algunos años la interesante y polémica producción de Mil-bank, satisface comprobar que no se trata de un caso aislado, sino que ha hecho escuela y que podemos contar con toda una corriente que enriquece el panorama teo­lógico e incrementa el pluralismo de las opciones, amenzado -en algunos contextos-por la masiva presencia de las formas más liberales.

La aplicación consciente y conspicua de la reflexividad crítica y postmoderna arroja resultados interesantes y no exentos de ironía en relación con el destino de al­gunos autores y tópicos de la modernidad: que el mismo Kant resulte más dogmáti­co que las metafísicas que critica, que Nietzsche sea tan o más reactivo que las víc­timas de su mordaz denuncia, o que Wittgenstein pueda ser revisado desde la teolo­gía, significa una inversión de tendencia y expresa una voluntad de "deconstrucción teológica" de la filosofía y la ética. La prioridad afirmada por Milbank y sus colegas de la teología sobre la metafísica, la ética, la sociología o la antropología, e incluso sobre toda "gramática", sugiere otra forma de leer las atormentadas relaciones entre la fe cristiana y la modernidad, un contrapunto a tendencias demasiado derrotistas.

Sin embargo no cabe disimular algunos elementos de disenso por parte del re­censor e incluso de sana preocupación. El "absolutismo teológico" que inauguran los autores citados tiene sus ventajas, en cuanto reivindica la legitimidad de la visión te­ológica independientemente de otras formas de observar lo real. De todos modos la "mirada teológica" no se reduce necesariamente a una "mirada tomista" o a una "mi­rada agustiniana", sino que es seguramente mucho más amplia y rica, como habrá ocasión de comprobar.

Son muchísimas las cuestiones y los campos tratados en ambos libros; es obli­gado limitarse en el diálogo a algunos aspectos, quizás los que más reflejan los mo­tivos del recensor.

En primer lugar emerge una cuestión historiográfica, o al menos de historia de las ideas, que merecería mucha más atención y no simplemente unos apuntes que abundan en ciertos lugares comunes y que han sido poco matizados. Me refiero cla­ro está al proceso contra Escoto y a la adjudicación de culpas ante lo que se presen­ta como una degeneración o "desviación" del pensamiento cristiano antiguo y me­dieval más integrador, una teoría que no es nueva ni original (Von Balthasar también promovió un juicio similar).

A la espera de un estudio más particularizado, cabe señalar de momento algu­nos extremos problemáticos en la línea hermenéutica utilizada. Ante todo surge la cuestión del mérito o del demérito de Escoto. Son muchos los que le reconocen el valor de introducir distinciones que ayudaron a demoler el edificio de los universa­les y a plantear los derechos metafísicos del individuo, base de sus derechos funda­mentales o jurídicos, algo que Milbank sitúa en la esfera de la "violencia institucio­nalizada". Hasta qué punto dicha operación pudo plantear ventajas y hasta qué pun­to inconvenientes me parece que queda en lo relativo de los criterios desde los que se juzga la historia, o bien en los juegos de la "historia hipotética" o "historia fic­ción" (¿qué hubiera pasado si hubiera triunfado el paradigma tomista?).

Por otro lado hemos aprendido con Popper a ser cautos con las "teorías de la conspiración histórica", cuya obsesión es encontrar culpables y atribuir las respon­sabilidades de los daños que sufre la humanidad. Muy a menudo los efectos no res­ponden a las intenciones y los juicios generales traicionan y simplifican procesos mucho más complejos y difíciles (lo que vale tanto para Escoto como para Tomás). Milbank y sus colegas nos tendrían en todo caso que facilitar una teoría hipotética sobre el "mundo perfecto" que habría resultado de una profundización de la visión tomista ¿seguiríamos viviendo en estructuras feudales? ¿Continuarían negándose los derechos individuales? ¿Habría ciencia y técnica, o bien medicina tal como las co­nocemos?

Hay otro hecho que es necesario recordar: se falsifica a Escoto cuando se lo pre­senta en esa generalidad y no se detiene en una lectura particularizada de sus escri­tos. En varios puntos de su producción se descubre una orientación inversa a la que le acusan sus críticos de última hora, que se suman a una tradición que en casa ca­tólica llegó a prohibir -no hace mucho- la enseñanza de su pensamiento. Por ejem­plo las inteipretaciones muy distintas que admite la teoría de la "univocación"; el sentido supererogatorio de la redención, o bien la teología de la caridad, que sitúa a Escoto entre los autores que más asumen la línea agustiniana de la subordinación del amor humano al divino. Al menos a ese nivel es impensable un "amor humano au­tónomo". El problema es sobre todo hermenéutico: no es justo simplificar del modo que hacen sus críticos ingleses una obra mucho más rica y plural. De todos modos conviene recoger el desafío que lanzan estos autores de cara a una respuesta más es­pecífica y en grado de afrontar la "revisión" propuesta.

Por otro lado las obras reseñadas abundan en una clave de lectura historiográ-fica cuanto menos discutible: el paradigma de la degeneración histórica. De hecho se trata de una visión bastante "moderna", que asume también cierta visión cristiana de tono anti-historicista; algo que seguramente comprenden los autores que se han dado cita en torno a Milbank. Este es un tópico que cuenta con distintas versiones, la más notoria es la que opone los orígenes puros del cristianismo (apostólico, de las "catacumbas"...) a la decadencia posterior. En el caso comentado el paradigma se amplía, pues la "época dorada" se extiende esta vez hasta Tomás de Aquino; después sólo se reconoce -salvo escasas excepciones- la desviación o la falsificación de la idea original. Milbank ha evolucionado seguramente, pues en las últimas páginas de Theology and Social Theory esa línea separaba a Agustín de Tomás; el Angélico re­conocía una autonomía a la sociedad civil que ya introduce una "división" dañina. Valorar la historia en su riqueza y multiplicidad es tarea que requiere un sentido mu­cho más "católico" de la fe y de sus realizaciones.

Los problemas más graves siguen planteándose en la relación entre fe cristiana y modernidad, una tensión que arrastramos y que no deja tranquila a la reflexión te­ológica (quizás ese sea un destino inevitable y no tan negativo). Como ya se ha apun­tado antes, la reivindicación de la idea de participación supone una cierta superación de los procesos de diferenciación, base para muchos de la configuración moderna, no sólo intelectual. Esa inversión de ruta evoca los esfuerzos de los románticos por recomponer la "unidad perdida" en todos los campos de lo humano, un anhelo legí­timo pero que debe ser necesariamente contextualizado. También en este caso una teoría de la "perversidad" de dicha evolución plantea cuestiones a varios niveles: de fundación de la teología, de concepción de las relaciones entre la fe y el mundo, y en torno al idealismo teológico.