Rivista Antonianum
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Die vorliegende Untersuchung geht teilweise auf die Dissertation, vor allem aber auf die überarbeitete Habilitationsschrift zurück, die Weyde beide an der Theologischen Gemeindefakultät in Oslo eingereicht hat. Wie der Untertitel bereits andeutet, enthält das Werk zwei Hauptteile, nämlich erstens eine Analyse zum Festkalender Lev 23 (S. 9-144) und zweitens eine Untersuchung zum Sukkotfest in anderen biblischen Texten, genauer in 1 Kön 8, im Psalter (Ps 47; 93; 95-99; 100; 29; 50; 81; 118 und ev. Ps 36; 63; 65; 67; 68; 85; unwahrscheinlich: Ps 120-134) und in Sach 14,16-21 (S. 145-236). Aus welchem Grund Weyde die zwei unterschiedlichen Teile in einem Buch zusammengestellt hat, will nicht gleich einleuchten. Jedenfalls rechtfertigt er auf Seite 7 die Konzentration auf das Sukkotfest im zweiten Teil seiner Arbeit damit, daß das Fest in nachexilischer Zeit von besonderer Bedeutung war, was die Ankündigung der universalen Pilgerreise nach Jerusalem in Sach 14,16-21 und der Text zur Tempelweihe in 1 Kön 8 bestätigen sollten. In diesem Zusammenhang will Weyde auch noch überprüfen, ob die skandinavische Exegesetradition (S. Mowinckel, Psalmenstudien II, 1922) einige Psalmen zu Recht für ein angebliches Inthronisationsfest YHWHs im Herbst beansprucht hat.

Zunächst geht es aber um den Festkalender in Lev 23. Daß der Sabbat in Lev 23,3 den Rang eines `Festes´ (mo`ed) einnimmt, ist auf die Exilssituation zurückzuführen, als Israel fern von Jerusalem die eigentlichen Tempelfeste nicht feiern konnte (S. 11-15). Den Sabbat kann man hingegen auch außerhalb des Landes (Israel) an allen Wohnsitzen begehen. Wenn Lev 23,3 von Sabbat Sabbaton spricht, an dem keine Arbeit getan werden darf, werden Sabbat und Versöhnungstag auf dieselbe Stufe gestellt, was in Num 28,9f noch nicht der Fall ist. Lev 23,3 dürfte daher wohl später als seine Textparallele in Num 28,9f  sein (S.15-18).

Der Abschnitt zum Mazzenfest Lev 23,5-8 ist deutlich vom Passa in Lev 23,4 getrennt, ganz im Gegensatz zu Ex 23,14ff, Ex 34,18ff, Dtn 16,1-4, Ex 12,1-13,16 sowie 2 Chr 30. Gegenüber den entsprechenden Pentateuchstellen steht Lev 23,5-8 am Ende der Textentwicklung, wobei Dtn 16,1-8 mit Ausnahme von Ex 12,15-20 bereits Ex 12-13 voraussetzt. Das Arbeitsverbot in Lev 23,7f entspricht dabei der Formulierung in Ex 12,16. Als legale Innovation gegenüber Dtn 16,1-8 beurteilt Weyde die Vorschrift, jeden Tag Feueropfer für YHWH darzubringen (Lev 23,8a). Sie findet sich bereits in Num 28,23f und dürfte somit - wie der gesamte Kalender Num 28f - dem Autor von Lev 23 vorgelegen haben.

Das `Kornfest´ ist auf zwei Anlässe aufgeteilt, nämlich auf den Omer-Ritus und das Wochenfest. Der Omer-Ritus, der nicht zur Mazzenperiode zählt, bleibt ohne präzises Datum (Lev 23,11: `am Tag nach dem Sabbat´), weil der Termin jeweils vom lokalen Klima abhängt. Die Angabe ist dennoch präzise, insofern jeder Israelit den Ritus begehen kann, sobald der Weizen in der Umgebung seines Wohnortes zu reifen beginnt. Nach genau fünfzig Tagen, nicht bloß nach sieben Wochen, feiert man anschließend das `Wochenfest´ (Dtn 16,9), das in Lev 23,15-22 folgerichtig nicht mehr mit diesem Namen bezeichnet wird. Weil Num 28,26ff zum Omer-Ritus schweigt und nur vom Wochenfest spricht, ist Lev 23,11-22 für Weyde der jüngere Text, der auf Num 28,26ff aufbaut. Lev 23,10ff präzisiert zudem noch die Opfergaben für beide Feste. Der Hinweis auf die Armen und Fremden in Lev 23,22 ist damit zu erklären, daß sie im Opferkult nicht (mehr) teilnehmen durften, was in Dtn 16,11 noch nicht der Fall war. Der Landeigentümer soll also in Lev 23,22 daran erinnert werden, daß er die Kornernte mit den Armen und Fremden teilen muß. Die Tatsache, daß Ägypten in Lev 23,10-22 im Gegensatz zu Dtn 16,12 nicht genannt ist, führt Weyde darauf zurück, daß in Lev 23 vor allem die Feste des siebten Monats im Vordergrund stehen, die lediglich im späteren Textzusatz Lev 23,39ff auf den Auszug aus Ägypten anspielen.

Am 1.7. erschallt `Trompetenlärm´, der die Israeliten daran erinnern soll, daß sie der Vergebung YHWHs bedürfen. Damit weist der Festtag vom 1.7. bereits auf den Versöhnungstag voraus, ebenso wie der Begriff `Sabbaton´, der im Kontext mit der Vorschrift von einer vollkommenen Arbeitsruhe am 1.7. und 10.7. auftaucht.

Der Abschnitt zum Versöhnungstag Lev 23,27-32 zeigt eine chiastische Struktur und dürfte damit auf den Gestaltungswillen eines einzigen Autors zurückgehen, der v.a. Lev 16,29-31, Num 29,7-11 und Ex 12 als Basistexte verarbeitet hat. Zudem hat er einzelne Elemente aus den Passa- und Mazzentexten auf den Versöhnungstag übertragen, so z.B. die Strafformeln, das strikte Arbeitsverbot, die Phrasen `eine Vorschrift für immer und alle Generationen´ und `an eben diesem Tag´ bzw. `während des ganzen Tages´. Wenn der Autor in Lev 23,27 den Namen `Tag der Versöhnung´ erwähnt, der in Num 29,7ff noch fehlt, beweist dies wiederum, daß er um Präzision bemüht war. Aus demselben Grund hat er auch die Zeitangabe `von Abend zu Abend´ in Lev 23,32 eingefügt.

Der Begriff `Atseret´ (feierliche Versammlung) wurde vom siebten Tag des Mazzenfestes in Dtn 16,8 auf den achten Tag des Sukkotfestes in Lev 23,36 übertragen, um die Bedeutung dieses Festes zu unterstreichen. Der achte Tag ist ein `Fest´ (hag) und damit integraler Bestandteil des Laubhüttenfestes, weil an ihm eine Kultversammlung vorgesehen ist.

Erst die Situation des babylonischen Exils hat dazu geführt, das Sukkotfest mit dem Exodusthema zu verknüpfen (Lev 23,42f). Die Vorschrift, Hütten zu bauen, ist eine juristische Innovation, die an die Exodusgeneration anknüpft. Die Israeliten im Exil sollen neue Hoffnung schöpfen und sich daran erinnern, wie YHWH sein Volk auf der Wanderung durch die Wüste beschützt hat. Sie sollen auch in Babylon Pflanzen abreißen und sich freuen, denn YHWH ist Schöpfer der ganzen Welt und aller Dinge, die auf ihr wachsen. Auf diese Weise gehen auch im babylonischen Exil die agrarischen Wurzeln des Sukkotfestes nicht verloren (Dtn 16,13ff). Der erste und achte Tag werden noch als `Sabbaton´ gekennnzeichnet, was wiederum die zentrale Bedeutung des Sabbats im Exil unterstreicht.

Lev 23 setzt als jüngster Kalender im Pentateuch alle anderen voraus. Während der Großteil des Textes von Lev 23,5-36 aus später vorexilischer Zeit stammt, gehen allein das Sabbatgebot in Lev 23,3 mit der Einleitung in *23,2f und die Zusätze zum Sukkotfest in Lev 23,39-43 auf die Exilszeit zurück. Der Autor des Kalenders Lev 23 hat dabei natürlich auf unterschiedliche Traditionen zurückgegriffen, die er in manchen Fällen präzisiert bzw. eigens akzentuiert.

Im zweiten Hauptteil konzentriert sich Weyde auf das Sukkotfest und untersucht zunächst den Text zur Tempelweihe in 1 Kön 8. Während im Bau des salomonischen Tempels der Exodus aus Ägypten an sein Ziel kommt (1 Kön 6,1), fällt der Termin seiner Weihe mit dem Sukkotfest im siebten Monat zusammen (1 Kön 8,2). Der neue Tempel löst dabei das Zeltheiligtum ab. Im siebten Monat nimmt auch der zweite Tempel nach Esr 3 seinen Kultbetrieb wieder auf. Kontinuität zum ersten Tempel sollen darüber hinaus noch die alten Tempelgeräte versichern, die am neu restaurierten Heiligtum Verwendung finden.

In weiterer Folge beurteilt Weyde zahlreiche Psalmen, v.a. die Thronbesteigungspsalmen, die mit Sach 14,9.16ff eng zusammenhängen, als Sukkotlieder. Allein die Überschrift von Ps 29 in der LXX erwähnt ausdrücklich das Laubhüttenfest als seinen Sitz im Leben. Ansonsten stützt sich die These von den Sukkotpsalmen vor allem auf Beobachtungen zu folgenden gemeinsamen Motiven: YHWH ist König; die `universale´ Verehrung YHWHs (siehe dazu dann Sach 14,16ff); der Trompetenlärm zu Neu- und Vollmond (Ps 81,4); der kommende Regen, usw. Die Wallfahrtslieder Ps 120-134 lassen hingegen keinen spezifischen Bezug zum Sukkotfest erkennen.

Die zentrale Bedeutung des Lauhüttenfestes in nachexilischer Zeit kommt besonders deutlich in Sach 14,16-21 zum Ausdruck. Der eschatologisch gefärbte Text greift auf zahlreiche ältere Traditionen wie 1 Kön 8,41-43, den Tag YHWHs, die Völkerwallfahrt, Jer 31,38ff, Ex 36f, 39,30 (heilig für YHWH) zurück. Dementsprechend erwartet der Prophet, daß alle Völker nach Zion wallfahrten und YHWH als König anerkennen, so daß alle Lebensbereiche von seiner Heiligkeit durchdrungen werden.

Aus diesem kurzen und lückenhaften Überblick dürfte deutlich geworden sein, wie sorgfältig und umsichtig Weyde den Festkalender Lev 23 und die anderen biblischen Sukkottexte untersucht hat. Zahlreiche treffende Ausführungen zur Exegesegeschichte bilden den Hintergrund für die teils neuen Argumentationen.

Ohne den Verdienst der Untersuchung schmälern zu wollen, möchte ich dennoch zwei kritische Bedenken dazu äußern: Erstens scheint mir der Gebrauch der Begriffe `rechtliche Innovation´ und `Legislation´ für den Pentateuch kaum bzw. nicht zutreffend zu sein. An keiner Stelle erweckt der Text in Ex bis Dtn den Eindruck, ein vormals gültiges Gesetz außer Kraft setzen und durch ein neues ersetzen zu wollen. Dies gilt auch für die Gesetze, die zwar parallel, aber in Spannung zueinander formuliert sind. Von offensichtlichen Widersprüchen in der Gesetzgebung spricht dann meist erst die historisch-kritische Rekonstruktion der einzelnen Textstrata des Pentateuchs. Was aber historisch-kritische Forschung im Bereich der Pentateuchexegese bedeutet, muß stets neu bedacht werden. In diesem Zusammenhang möchte ich zwei Beispiele aus Weydes Arbeit zur Diskussion stellen: Als erstes beziehe ich mich auf die verschiedenen Pflanzen, u.a. die Bachweide, die man am ersten Tag des Sukkotfestes in die Hand nehmen soll. Milgrom erklärt, daß die Kultteilnehmer in vorexilischer Zeit diese Pflanzen bei ihren Prozessionen um den Altar geschwenkt haben. Später im Exil sind diese Prozessionen nicht mehr üblich gewesen. Erst als Esra nach Jerusalem zurückkehrt, habe man die ursprüngliche Weisung dahingehend interpretiert, die Pflanzen für den Bau der Hütten zu verwenden (S. 136f). Dagegen behauptet Weyde, daß der Brauch, beim Sukkotfest Zweige von den Bachweiden (Lev 23,40; Jes 44,4, Ijob 40,22; Ps 137,2) zu nehmen, in Babylon seinen Ursprung habe und von dort nach Jerusalem mitgebracht worden sei (S. 137f). Nun stellt sich natürlich die Frage, mit welchen historischen Daten die historisch-kritischen Exegeten ihre jeweilige Theorie stützen. Für Milgroms Interpretation verweist Weyde auf Lev 23,40 und Neh 8,13-15, für seine eigene auf Lev 23,40, Jes 44,4, Ijob 40,22, Ps 137,1f und ySukk 4,1. Von Interesse sind dabei die beiden Stellen Ps 137,1f und ySukk 4,1, weil in Ps 137,1f der Psalmist die Existenz von Bachweiden an den Flüssen von Babel bestätigt und weil die `nachbiblische´ Quelle ySukk 4,1 tatsächlich behauptet, daß der Ursprung des Brauchs, Pflanzen für das Sukkofest zu verwenden, im babylonischen Exil liegt. Noch wichtiger erscheint mir aber die Tatsache, daß Weyde keine historische Quelle aus exilischer oder früher nachexilischer Zeit zitiert, die seine These tatsächlich beweisen könnte. Angesichts dieser Quellenlage müßte historisch-kritische Forschung meiner Ansicht nach Skepsis gegenüber beiden historisierenden Theorien von Milgrom und Weyde wach halten. Aus diesem Grund erscheint es mir auch gewagt, mit Hilfe ungesicherter Theorien einzelne Textstrata des Festkalenders in Lev 23 zu unterscheiden.

Als zweiten Problempunkt möchte ich noch die Methode zur Bestimmung der Sukkotpsalmen ansprechen. Daß gerade die Thronbesteigungspsalmen (Ps 47; 93; 95-99; 100) im Sukkotfest ihren Sitz im Leben haben, erklärt Weyde im wesentlichen mit Hilfe der Motive, die diese Psalmen mit Sach 14,16-21 teilen: YHWH ist der König über alle Götter, sowohl in der Geschichte als auch in der Schöpfung; er wird auch von allen Völkern verehrt (werden). Die betreffenden Psalmen, die Weyde alle zusammen älter als Sach 14,16-21 einschätzt, sprechen aber an keiner Stelle ausdrücklich vom Sukkotfest. Sach 14,16-21 hingegen erwähnt es gleich zweimal (Sach 14,16.18), bezieht es aber auf einen künftigen, eschatologischen Festzyklus, der ohne Zweifel zur Zeit, als die Prophetie ergeht, noch aussteht. Von daher erscheint es mir gewagt, die thematisch verwandten Thronbesteigungspsalmen direkt mit dem jährlichen nachexilischen Sukkotfest zu verbinden. Auch in diesem Fall kann Weyde keine frühe nachexilische Quelle zitieren, die belegen könnte, daß diese Psalmen tatsächlich am zweiten Tempel zu diesem Fest rezitiert wurden. Historisch-kritische Forschung muß immer wieder auf diese komplexe Quellenlage hinweisen, um weitere, darauf basierende `historische Szenarios´ als äußerst hypothetisch zu qualifizieren.