Rivista Antonianum
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La cuestión de la secularización sigue despertando el interés de sociólogos, filósofos, historiadores y otros estudiosos. Parece que se cumple una premonición que hiciera un conocido profesor hace algún tiempo en torno a la .secularización inextinguible. o .inagotable.; ciertamente, al menos a

nivel de producción editorial, estamos ante un fenómeno que sigue dando que hablar y que escribir, al menos a juzgar por la profusión de títulos recientes.

Hay algunas explicaciones que pueden aclarar el renovado interés por el tema. En primer lugar, asistimos desde hace algunos años a una amplia discusión entre dos escuelas sociológicas, convencionalmente llamadas “Viejo. y .Nuevo Paradigma”, que interpretan la secularización y sus din ámicas de forma radicalmente opuesta. Una buena parte del esfuerzo teórico en curso se orienta a verificar cuál de las dos interpretaciones se ajusta más a la realidad. Interesa también añadir correctivos, matizar las posiciones, completar las propuestas básicas. En segundo lugar, se está recogiendo y procesando una cantidad de material empírico que contribuye a una observaci

ón más ajustada de los procesos en curso, aunque tal cúmulo de datos también está sometido a la lógica de las interpretaciones plurales. Por último hay razones más a fondo para seguir estudiando el fenómeno de la secularización, pues constituye una clave de la evolución moderna, de sus valores, de la organización social, y además es revelador de dimensiones personales y culturales de máxima importancia. Puede afirmarse que el cur so de la secularización, sus vaivenes, su mayor o menor grado de cumplimiento, configura en buena parte el estado de cosas de la modernidad avanzada, su historia íntima.

Naturalmente, las reflexiones anteriores sobre la actualidad de la secularizaci ón deben tener en cuenta también el interés teológico. La teología no ha prestado demasiada atención a ese tema, a pesar de que le concierne en primera persona, como en su tiempo advirtió P.L. Berger. Sin embargo hace algunos años que algunos autores se han tomado en serio el desafío que de

ahí procede. Cuanto menos, la secularización puede considerarse como un “signo de los tiempos”, y su conocimiento contribuye a una mejor contextualizaci ón teológica y al discernimiento sobre la situación de la fe en la sociedady la cultura actuales.

Los cuatro libros que presento . a los que cabría añadir algunos más son un claro índice del interés que hoy despiertan las tendencias de declive religioso y de las muchas cuestiones que se plantean en el ámbito de las relaciones borrosas entre lo religioso y lo secular. En todos los casos se concede mayor énfasis a los estudios empíricos, y se ofrecen interpretaciones de los datos en vistas a confirmar o desmentir los marcos teóricos a los que nos hemos referido antes. En general, estas aportaciones contribuyen a matizar y corregir esos grandes modelos, mostrando una complejidad mayor en las situaciones concretas que se viven en las sociedades europeas, a las que se refieren fundamentalmente los cuatro libros.

La primera obra a comentar la firma un clásico de los estudios sobre la secularización: K. Dobbelaere. Es conocido por su propuesta . formulada al inicio de los años 80 . de distinguir tres dimensiones de la secularización: la social, la organizativa y la individual. De hecho el libro actual es una reedici ón algo ampliada de aquel que se publicara en 1981, bajo el título:“Secularization. A multidimensional concept”, como una especie de “report”o informe sobre las tendencias que observaba entre los adeptos al estudio de ese campo. El autor ha considerado conveniente proponer de nuevo su esquema analítico, al que ha añadido una actualización de unas 32

páginas, en las que se revisan algunos datos recientes en el campo empírico y los debates en curso. No cabe la menor duda de que la propuesta de Dobbelaere sigue teniendo vigencia y que la secularización debe ser observada como un proceso que incide de forma diversa, aunque relacionada, en los tres niveles señalados: macro, meso, y micro. La cuestión que se planteaba además el autor era en qué medida el fenómeno registrado en un nivel repercutía en los otros. De gran interés son sus análisis sobre los efectos de la diferenciación sistémica, es decir, de la autonomía y especialización de esferas de acción sociales, que reducen el alcance del subsistema religioso. Se advertía de hecho - como consecuencia - un deslizamiento a la baja en el ámbito de las creencias personales, en un contexto de gran libertad ideológica. Es evidente que esas transformaciones han incidido a su vez en el campo organizativo, y han obligado a las instituciones religiosas a adecuarse a un ambiente distinto y con demandas cambiantes. Se produce entonces lo que se ha dado en llamar .secularización interna., o proceso que lleva a esas organizaciones a especializarse según una lógica secular, o a adoptar un lenguaje

y estilo no específicamente religiosos, sino ampliamente asimilables a sus marcos culturales.

Los análisis del Dobbelaere sobre las causas y efectos de la secularizaci ón en esos tres niveles, así como los mecanismos que los ponen en relaci ón y los refuerzan entre ellos, siguen siendo actuales, a pesar de que los escenarios internacionales hayan cambiado, y a pesar sobre todo de que los datos empíricos revelen una realidad bastante más compleja y plural.

La actualización que propone el autor de su .informe. aporta algunas novedades. La primera es la profundización en los efectos de la secularizaci ón social sobre el nivel individual. Del mismo modo que a nivel social se produce una diferenciación que distingue entre diversos subsistemas y sus lógicas específicas, así también e nivel mental se produce una “compartimentalizació”.Con datos empíricos recientes en la mano, el autor demuestra que cuanto más bajo es el nivel religioso o de compromiso eclesial de una persona, mayor es la división en compartimentos estancos

en su mente, donde la religión no ejerce influencia sobre los demás apartados; en sentido opuesto, a mayor compromiso religioso más integración entre valores religiosos y familiares, por ejemplo.

Otro dato de interés, siempre apoyado en estudios empíricos, se vislumbra al analizar el complejo mundo de creencias individuales. La secularizaci ón a ese nivel no implica tanto - o no sólo - la pérdida de creencias religiosas, sino su recomposición de forma más libre, ecléctica y creativa.

Se percibe incluso un desplazamiento semántico: no se habla tanto de “religión” sino de “búsqueda espiritual”, como un interés común a una amplia población, aunque no corresponda con los canones doctrinales de una religión, ni con los límites de la oferta religiosa de una determinada iglesia.

En suma, lo que está en crisis es la capacidad de la autoridad religiosa de imponer las reglas de juego en el propio campo religioso.

El ambiente belga, que mejor conoce Dobbelaere, es testigo de transformaciones y de muchos síntomas que apuntan a un desplazamiento progresivo de motivos confesionales hacia otros más neutrales desde el punto de vista religioso.

En su epílogo, el autor retoma la definición luhmanniana de secularizaci ón a nivel social, que se identifica con la reducción de lo religioso a un mero subsistema funcional que coexiste con otros, con efectos patentes en los demás niveles, sobre todo a causa de la pérdida de influencia de la auto ridad religiosa. En el nivel organizativo persiste la tendencia a convertir laoferta cristiana en un conjunto de valores que cada vez parecen menos motivados por referencias trascendentes. El libro concluye con algunas anotaciones sobre la .Rational Choice Theory. (o .Nuevo Paradigma.), de la que toma las distancias, pues no comparte su identificación de pluralismo religioso con competición, ni los efectos positivos de ésta. En Europa, de hecho, la secularización depende más del tipo de iglesia, no del nivel de pluralismo; aunque concede que la competencia se plantea más bien a nivel de contrastes ideológicos o de sistemas de valores en sentido amplio.

Considero oportuna la actualización del texto de Dobbelaere, aunque da la impresión de que su mayor debilidad reside en el análisis de la dimensi ón organizativa, y en concreto, en su ignorancia de las diversas posibilidades que registra una iglesia de reacción o de adaptación al ambiente secular y a las tendencias culturales en curso.

El segundo libro a comentar es de carácter colectivo, lo dirigen profesores de la Universidad de Tilburg, en Holanda y tiene una orientación fundamentalmente empírica. Se inserta en una serie de estudios que aprovechan el ingente material recogido en la encuesta .European Values Study.,

donde el factor religioso recibe considerable atención. Se trata de un material valioso que, al reunir toda una serie de variables significativas en el campo de los valores sociales, familiares y privados, permite obtener correlaciones de interés con el factor religioso.

El sondeo ha conocido varias oleadas, la última en el 1999-2000; sin embargo los autores han preferido ceñirse a los resultados del 1990 para hacer sus indagaciones, que seguramente podrían haber prolongado, para mostrar la evolución de los datos a lo largo de un arco de casi veinte años.

De todos modos el material que ofrecen es de gran valor, pues permite seguir de forma realista los procesos de secularización en toda su complejidad y analizar su incidencia en diversos campos personales y sociales.

Halman y Riis introducen con un capítulo de carácter general el libro. Su análisis de las estadísticas del EVS muestra algunos datos de interés. En primer lugar, que la secularización se revela en el descenso de los niveles de socialización religiosa; de hecho son cada vez menos las familias que en amplias partes de Europa confían a sus hijos a un esquema eclesial de formaci

ón cristiana. También se detecta un declive elocuente de la fe teísta, o al menos de las formas de creencia tradicional en Dios. Asimismo los valores morales se ven afectados por los ritmos de la secularización, aunque no siempre según las previsiones típicas de la tesis de la secularización.

El libro recorre diversos escenarios en los que se evidencian los efectos de la secularización en la mayor parte de Europa. En primer lugar, destaca el estudio de Riis que propone una revisión del clásico paradigma weberia no de asociación entre puritanismo, capitalismo y secularización. Los datos empíricos muestran una situación bastante más compleja de lo que preveía aquella teoría. Los resultados apuntan a una falta de incidencia del factor religioso en los valores del trabajo a través de Europa, lo que da lugar a la “tesis del alineamiento”, es decir, al hecho de que las sociedades europeas se han asimilado a modelos bastate comunes, independientemente de la

sensibilidad religiosa. Da la impresión de que se ha llegado a un amplio consenso de base más allá de las diferencias confesionales. Pero también sufren una revisión - a la luz de los datos - las tesis que asociaban modernizaci ón, secularización e individuación, aunque parece verificarse la secularizaci ón en el sentido de que los valores económicos se vuelven independientes

de las creencias religiosas. De todos modos parece que éstas nutren una serie de valores sociales que pueden incidir de forma indirecta en el ámbito económico (46).

El impacto de la religión en los valores sociales es objeto de un estudio de Halman y Peterson. La prolija elaboración de los datos disponibles permite concluir que la religión tiene aún una marcada influencia en los valores de la esfera privada, pero su influjo casi desaparece en la esfera pública,

que conoce otras constricciones. Por cuanto respecta a la influencia del compromiso religioso en las actitudes sociales, se percibe una gran homogeneidad en los 23 países analizados.

La incidencia de la religión en los valores familiares es objeto del estudio de Dobbelaere, Gevers y Halman. Los resultados de su encuesta confirman las previsiones: que en el ambiente secularizado se observa una incidencia menor del factor religioso en la realidad familiar, excepto en los

casos de .core members. o de los adeptos más implicados, para quienes los

valores religiosos sí se reflejan en la vida familiar (90).

Los capítulos siguientes presentan los análisis de diversos autores en los campos de la religiosidad individual, los valores socio-políticos, el capital social, la globalización y el caso peculiar de la religiosidad japonesa.

En general, los resultados van en la línea de lo que se puede llamar “Viejo Paradigma”, quizás también porque nos movemos en el ámbito del “Viejo Continente”. Por ejemplo: que la modernizacion ha provocado un aplanamiento de las diferencias entre católicos y protestantes en lo que concierne a los valores sociales; sólo las cuestiones de moral sexual parecen relevantes según la intensidad religiosa. Otro resultado de interés es que no existe una relación inversa entre religiosidad y capital social, sino una situaci ón plural, y en algunos casos, una correlación positiva más bien modesta (182). Por último, se señala cómo los procesos de globalización son

muy complejos y su influencia en el campo religioso dista mucho de poder reducirse a una sóla dirección. La obra de Halman y Riis es un buen ejemplo de elaboración del material cuantitativo y de su uso a la hora de verificar las teorías generales sobre la secularización. Impecable desde el punto de vista metodológico, es un buen ejemplo de cómo deberían plantearse los debates en el campo de la sociología de la religión, que no debiera dejar de mirar nunca los datos emp íricos.

El tercer libro que ocupa nuestra atención se dedica a un caso de estudio en los actuales procesos de secularización europeos. Nos referimos al caso italiano, cuya peculiaridad ha sido resaltada en varias ocasiones, dentro de lo que se ha dado en llamar el “efecto católico”, es decir, el hecho de

que, a paridad de condiciones, muchas regiones con presencia católica han resistido mejor a la actual crisis religiosa.

Diotallevi ha dedicado varios años y un inmenso caudal empírico y teórico al .caso italiano., un país con altos niveles de modernización, pero que resiste bastante bien el desgaste religioso, al menos a juzgar por algunos indicadores. El autor aprovecha esa obra para emprender una revisión

de los varios marcos teóricos desde los que se ha planteado la crisis religiosa: la teoría clásica de la secularización, que simplemente asocia el incremento de la modernización con el descenso religioso; y el ya citado “Nuevo Paradigma”, que se concentra en los factores internos de la oferta religiosa y en la orientación racional de los actores sociales; es decir: presupone un

comportamiento que no sigue simplemente las condiciones del ambiente.

Una tercera teoría es llamada en causa para arbitrar y completar los límites de las otras: la teoría de luhmanniana de los sistemas sociales.

El autor muestra cómo la teoría de la secularización es incapaz de explicar por qué motivo los procesos de modernización, sobre todo en el

Norte de Italia, no provocan mayor crisis religiosa que, por ejemplo en el Sur. Pero el “Nuevo Paradigma” tampoco logra explicar la razón por la que una situación de monopolio religioso subsidiado pueda mantenerse relativamente bien, contra las previsiones que hace ese modelo teórico. La respuesta parece residir en la pluralidad de ofertas en el interior de la Iglesia Católica, que incrementan la competencia y animan el “mercado religioso”.

Diotallevi desarrolla en los últimos capítulos un nuevo marco teórico que se sirve del esquema luhmanniano para dar cuenta de la peculiaridad italiana. Básicamente retoma la distinción de los tres niveles en los que se da la comunicación: societal, organizativo y de interacciones. La iglesia se sitúa entonces a nivel societal, donde sí se produce secularización en el sentido de diferenciación entre subsistemas sociales. Las organizaciones eclesiales, como movimientos, órdenes. se colocan a nivel organizativo, dónde se produce más bien concurrencia y se toman decisiones. El nivel de las interacciones también se mueve por decisiones. Este nuevo esquema permite integrar y corregir las aportaciones de los otros dos modelos, y da

espacio para una situación en la que se produce secularización a nivel social,

pero no crisis religiosa en los otros niveles.

Es interesante en este análisis la advertencia de los riesgos de una tal estrategia de diversificación interna, que puede conducir a una “denominalizazión a la americana” (38), y a hipotéticas conflagraciones.

Los análisis son más complejos, y ponen en juego, por ejemplo, el papel de los “menos comprometidos” (free riders) en el campo religioso, cuando hay que hacer las cuentas con varios canales de oferta religiosa más comprometida. Una consecuencia notable es la revisión de la teoría de

Dobbelaere de la concatenación entre los tres niveles o dimensiones en los que se produce la secularización. De hecho el caso italiano demuestra que puede darse dicho fenómeno a nivel social (diferenciación), pero no necesariamente en los otros dos niveles, gracias a la adopción de otras estrategias en el nivel organizativo.

Las tesis de Diotallevi son de gran interés, y sería bueno que dieran lugar a un debate de amplias dimensiones; de hecho propicia una revisión a fondo de algunas de las ideas acumuladas en los últimos veinte años, y posibilita una lectura diversa de los hechos. Está en juego el cuadro teórico

más conveniente para leer los datos empíricos, así como la cualificación de la iglesia en el nuevo contexto social y su papel en el proceso de secularizaci ón, mas allá de mera variable dependiente.

Bruce es seguramente el sociólogo que más ha apostado en los últimos años a favor del llamado “modelo tradicional de la secularización”, es decir, la visión más pesimista sobre el destino de la religión en las sociedades avanzadas, y por consiguiente, se trata del adversario más declarado del “Nuevo Paradigma”. Su proposición básica, en palabras del mismo autor, es que .la modernización provoca problemas en la religión. (2). Para evitar confusiones y plantear su estrategia frente a Stark, Finke y Iannaccone, Bruce describe la secularización a tres niveles: a) el declive de la religión en los ámbitos de la política, la economía, la ciencia...; b) el declive de la

importancia social de las instituciones y roles religiosos; c) la caída de la importancia de la religión en las vidas de los individuos. Las causas de esta crisis son las ya señaladas antes por Weber y después por Berger: la racionalizaci ón, el capitalismo que conlleva diferenciación social, y el individualismo.

A este panorama hay que añadir el conocido paso de la comunidad a la sociedad, que marca el fin de las estructuras de plausibilidad religiosa.

Se trata de tendencias generales en la modernidad, que se verifican fácilmente en el campo empírico. Las excepciones al proceso de disgregaci ón religiosa se explican no tanto a partir de un “retorno de la religión”, sino por causas ajenas y funcionales: las instituciones religiosas sobreviven allí donde asumen papeles de defensa cultural, en situaciones de transición o de amenaza a un grupo étnico; la religión representa una especie de “personificación de la identidad colectiva” (30), una .agencia. que ayuda a “negociar la transición cultural”. El autor reconoce de todos modos que ese paradigma no es universal ni inevitable, tampoco es secularista o ideológico,

no refleja una trayectoria lineal, ni apunta al ateísmo, sino a la pérdida de significación de lo religioso en relación con el funcionamiento del sistema social (41).

Bruce prosigue a lo largo de su nuevo libro su polémica con los autores del nuevo paradigma, y contesta casi todos sus puntos. Para empezar, sostiene que nuestros ancestros fueron más religiosos de lo que somos nosotros (45). Su “caso”, en general, no es muy documentado, aunque sí parece plausible en el escenario inglés, donde prácticamente todos los indicadores

confirman su tesis. Prosigue con una crítica al .New Age. y otros cultos de moda, que . contra lo que piensan algunos . no puede reemplazar a las formas de religión institucional. Se trata de un fenómeno precario, minoritario e incapaz de generar compromiso.

Es interesante la opinión del autor en torno al impacto secularizador de la ciencia, que no considera directo ni de tanto alcance como se ha señalado; su influencia en la crisis religiosa es más bien indirecta, a través de los hábitos racionalizadores que promueve, y del efecto relativizador de las ciencias sociales.

El autor interpreta por otro lado la influencia de las religiones orientales como una especie de .minimalismo religioso, cercano a la secularizaci ón. En cualquier caso, todas las formas denominacionales tienden a asimilarse a la media cultural ambiente, como consecuencia de una especie de ““inercia secularizadora”, a la que no escapan siquiera los movimientos carism

áticos (185). Tampoco convence la postulación de la “religión implícita” que han promovido algunos sociólogos para llenar el vacío religioso.

La conclusión es clara: la religión pierde en las sociedades avanzadas prestigio y poder, volviéndose marginal respecto del entero sistema social, por lo que el cristianismo asume un tono más bien terapéutico. La llamada “excepción americana” puede ser explicada en términos del paradigma de la secularización, en el sentido apuntado de defensa de identidades en proceso

de transición y de negociación.

Todo conspira en el libro de Bruce contra el ambiente religioso en el momento actual. Incluso aquellos síntomas de pervivencia y vitalidad son reducidos a “otra cosa”, una estrategia bastante fácil, pero que es susceptible de ser invertida. Da la impresión de que se ignoran parte de las complejidades de la cuestión de la secularización y que no convencen parte de sus críticas ante los datos y argumentos que aportan otros sociólogos. De todos modos su posición debe ser tomada en serio en el debate que todavía se prolonga, y que muestra una vez más, la dificultad de comprender las dinámicas religiosas en el presente, sujetas a la circularidad inevitable entre la

percepción subjetiva y los datos objetivos.

No es sencillo hacer un balance de estas cuatro obras. En primer lugar se constata un progreso en la investigación, con la introducción de nuevas distinciones y la capacidad de observar mucho mejor la complejidad de la secularización en sus varias dimensiones, difícilmente reducibles a pocas variables. De hecho una lección que cabe extraer del nuevo estado de la cuestión es que los datos empíricos, imprescindibles para una percepción justa del fenómeno, exigen la ayuda de mapas teóricos más adecuados para comprenderlos mejor y calibrar su alcance y repercusiones.

De todos modos existen formas alternativas de leer los mismos datos que han servido de base a los estudios examinados. No tengo acceso a los resultados de la encuesta europea de los valores de 1990, que ha servido de base al libro de Halman y Riis, pero sí tengo acceso a los datos de la tercera oleada, de 1999-2000, publicados en 2001 bajo la dirección de Halman. Un sencillo ejercicio de correlación entre las cifras medias de importancia de Dios en la vida personal por países, y las medias de aceptación del aborto, la eutanasia y el suicidio, arroja una correlación negativa en torno al -0,80 (la media de las tres es de -0,79; para el suicidio el coeficiente es inferior: - 0,57). Es decir, cuando disminuye la importancia de Dios y más se seculariza una sociedad, más se incrementan los indicadores de la llamada “cultura de la muerte”, algo que invita a replantear con mayor inquietud el significado de la secularización en Europa.

Probablemente cabe extraer de toda esta literatura que se está publicando alguna lección para la teología, que desde hace algún tiempo ha empezado a reaccionar y a tomarse en serio el problema de la secularización.

En primer lugar, los datos empíricos siguen provocando una cierta “alarma”, y constituyen una seria advertencia sobre la situación real de la fe cristiana en amplias zonas de Europa. Sería de desear que, ante tales datos, se iniciara la superación de la larga estación del idealismo teológico y pastoral, que ha vivido sobre todo la teología continental. De hecho, el estado de cosas constituye una apelación a reformular las propias propuestas en una clave más realista, o atenta a los datos empíricos. Una de las primeras instancias afectadas es sin duda la eclesiología, o la imagen que se puede dar de la Iglesia en un contexto altamente diferenciado y culturalmente secularizado.

La relación entre visibilidad e invisibilidad de la realidad eclesial merece a ese respecto una seria revisión. Por otro lado, si las interpretaciones de Diotallevi son justas, la Iglesia y su teología pueden recuperar un protagonismo perdido durante los años de resignación o cuando se aceptaba

la premisa de que la fe cristiana va a remolque de las tendencias culturales de las condiciones sociales. Pero entonces no le resta a la teología otro remedio que volverse una teoría más orientada en sentido pragmático, es decir, más falible y dependiente de las consecuencias prácticas en el campo pastoral o eclesial. Los libros reseñados demuestran que las tendencias secularizadoras siguen siendo el gran desafío para la fe en nuestro tiempo, por encima de otras cuestiones o prioridades. Esperemos que este diagnóstico sirva para alertar a todos los que - en el campo teórico y en el práctico - pueden aportar soluciones y tomar decisiones adecuadas a un momento más bien difícil para la fe cristiana.