Rivista Antonianum
Informazione sulla pubblicazione

Si tratta della traduzione francese del contributo di uno dei maggiori specialisti di Grossatesta, già apparso nel 1996 in italiano nella collana Eredità medievale della Jaca Book con un titolo e una datazione leggermente diversi: Gli inizi di Oxford. Grossatesta e i primi teologi (1150-1250). Il volume è articolato in 9 capitoli dei quali ben 6 sono dedicati al vescovo di Lincoln. E’ corredato di una bibliografia selezionata e aggiornata.

Il primo capitolo, dedicato alla cultura di Oxford nel secolo XII e alla fondazione della sua università, riprende nell’impostazione e in gran parte del contenuto lo studio di R. W. Southern, From Schools to University, (in The History of the University of Oxford, t. I The Early Oxford Schools, 1986), così come l’ultimo, dedicato all’introduzione delle Sentenze del Lombardo ad Oxford, deve molto a S. Brown e a R. J. Long, ai quali McEvoy riconosce il suo debito.

L’origine di questa università è fatta risalire all’insegnamento impartito, già a partire dal 1130, da Roberto Pullen, Guglielmo de Monte e dai più noti Alessandro Nequam, Giovanni Blund ed Edmondo di Abingdon. Alessandro Nequam, che manifesta grandi interessi per la letteratura medica e naturalistica, è un predicatore, un esegeta e un teologo, uno dei primi a utilizzare il vocabolario psicologico di Avicenna ed è autore di uno Speculum speculationum ancora poco esplorato. Giovanni Blund, professore di arti liberali, è autore di un De anima, che si ispira ad Avicenna, ma anche ad Anselmo e difende l’importanza della filosofia nella scienza dell’anima. Così intorno al 1200, dunque prima della fondazione istituzionale dell’ università, gli studenti della Gran Bretagna, che ormai non potevano più andare a studiare a Parigi, come avveniva tradizionalmente, avevano a disposizione tutta una gamma di insegnamenti che andava dalle arti liberali, al diritto, alla teologia.

Questo panorama di modesta originalità muta con la fondazione dell’università nel 1214 e soprattutto con l’insegnamento del Grossatesta, attivo a Oxford fino alla sua nomina a vescovo di Lincoln, avvenuta nel 1235. La produzione di questo pensatore è cospicua, ma ancora non del tutto edita, la cronologia di molte sue opere incerta: l’unico dato abbastanza sicuro è la rapida successione dei suoi scritti maggiori avvenuta alla fine della sua carriera accademica.

Tra le sue opere giovanili di filosofia naturale vanno ricordate: il De artibus liberalibus, in cui appare per la prima volta la distinzione tra affectus e aspectus, che diventerà poi ricorrente nelle opere successive; il De sphaera, in cui, malgrado il richiamo al De caelo di Aristotele, il moto dei cieli viene spiegato non alla luce delle sue teorie fisiche, ma chiamando in causa l’anima mundi di Platone; il De cometis in cui si nega che la cometa sia una stella e si sostiene che è un fuoco che sale dalla terra in cielo dove si conforma al moto diurno suscitato dalla prima sfera; il De impressione aeris, punto culminante della sua ricerca astrologica, espressione della sua credenza in un’influenza fisica dei corpi celesti sulla terra e della sua prevedibilità; il De impressione elementorum, tentativo di spiegazione dei fenomeni metereologici attraverso la loro causa, ovvero il calore del sole che scalda per riflessione e condensazione dei suoi raggi; il De iride, De colore, De calore solis, testimonianza del suo profondo interesse per la natura della luce e i fenomeni a essa connessi.

Questo grande interesse per la filosofia naturale, secondo Mc Evoy, almeno in parte, ha motivazioni di ordine religioso. Ne è chiara testimonianza il commento grossatestiano a Ecclesiastico 43,1-6, in cui l’autore mostra l’utilità della filosofia naturale come chiave interpretativa del senso letterale del testo sacro, nella convinzione che tutto ciò che si accerta in ambito fisico, astronomico e cosmologico implicitamente è già presente nella Bibbia, poiché libro della natura e della Scrittura hanno una comune origine in Dio.

Nel suo commento agli Analitici Secondi Grossatesta assume lo schema generale della teoria aristotelica della scienza come conoscenza dimostrativa che si basa su principi veri; la sua concezione degli universali però mostra l’influenza di Boezio, mediatore tra Platone ed Aristotele. Pur accettando aristotelicamente la necessità della conoscenza sensibile (in seguito al peccato l’anima non può che conoscere tramite i sensi), egli ritiene che la conoscenza debba assurgere a un livello spirituale. La mente umana si ottenebra facilmente, perché la sua capacità di comprendere (aspectus) è inseparabile dalla sua capacità d’amare (affectus). Quando quest’ ultima si orienta verso il corpo e le sue seduzioni, distoglie la prima dalla luce. La mente però si affranca da tale oscurità, quando tramite i sensi si volge alla luce che è vestigium della Luce primigenia.

 Contrariamente alla tesi a suo tempo accreditata da Crombie, secondo McEvoy Grossatesta non fu mai uno sperimentatore e neppure un grande osservatore; compì tuttavia un passo decisivo verso la scienza matematizzata, ritenendo che essa fosse la vera trama interiore del mondo naturale e presiedesse al suo funzionamento. Il suo grande interesse per Aristotele lo portò inoltre a comporre glosse alla Fisica, a tradurre il De caelo con il commento di Simplicio, a tradurre e commentare l’Etica Nicomachea insieme con i suoi commentatori greci.

 Nel suo De luce di impianto filosofico e teologico emerge uno dei tratti peculiari del suo pensiero. Esso si inserisce in quella corrente nota come “metafisica della luce”, che fa di quest’ultima il principio primo di costituzione dell’universo fisico nella sua totalità e nelle sue coordinate spazio temporali, per cui tutto l’universo - dalle sfere celesti, alle stelle, alle realtà animate e inanimate - è compenetrato di luce, ed è espressione di questa energia originaria. Creazione del tutto originale del Grossatesta e unica nel panorama medievale, è una sorta di cosmogonia, più precisamente una descrizione teorica dell’origine dell’universo e della forma che ha assunto: Dio ha creato dal nulla un unico punto senza dimensione da cui deriva per estensione ed espansione l’intero ordine fisico. Questo punto è la luce che diffondendosi per autopropagazione, ovvero per automoltiplicazione, crea lo spazio e la materia in sè precontenuta nelle tre dimensioni di una grande sfera. L’azione della luce non si esaurisce però sulla superficie di questa sfera, perché essa viene riflessa verso il punto da cui ha preso inizio l’espansione e, ritornando verso il centro del sistema, condensa la materia e la forma, originando così la sfera della terra.

 Grossatesta si richiama alla nozione di luce non solo in quest’opera cosmologica, ma anche nella sua concezione fondamentalmente agostiniana della conoscenza, la cui certezza dipende dall’illuminazione della luce increata, ovvero da Dio, sulla mente creata. L’espressione più compiuta della sua metafisica della luce si trova nell’Hexaemeron, dove partendo dalla concezione che Dio è veramente (1 Giov.1, 5), e non solo metaforicamente, luce, ne consegue che tutto ciò che è fatto a sua immagine e somiglianza, è un qualche tipo di luce.

 L’Hexaemeron - che è un commento a Gen.1-2,16, secondo il senso letterale e spirituale, che si ispira oltreché a fonti patristiche latine, greche (Basilio il Grande, Gregorio di Nissa, Dionigi, Damasceno, Crisostomo) e ha esercitato un notevole influsso su R. Fishacre e R. Rufo di Cornovaglia - è il solo esempio completo di esegesi vetero-testamentaria. Accanto a esso va ricordato il suo commento ai Salmi 1-100, ancora inedito, il già citato commento frammentario a Ecclesiastico 43,1-5, il De cessatione legalium, esegesi letterale a Isaia 52,13-53,12, seguita da quella a Daniele 9,24-27; il De decem mandatis, commento letterale e spirituale a Esodo 20,1-17; il commento all’Epistola ai Galati e frammenti di varia ampiezza di glosse alle Epistole paoline, preservate perché copiate nel secolo XV da Tommaso Gascoigne. La composizione di questi scritti esegetici fu dettata principalmente da esigenze personali ed è il risultato di un’accurata preparazione costituita dalla compilazione di glosse, cui fa seguito talvolta la redazione di un commento continuo, e dall’utilizzazione di strumenti di lavoro, quali la Tabula, che è un repertorio di distinctiones bibliche, dei Padri, di altri scrittori ecclesiastici e pagani con un particolare sistema di segni logografici, una catena greca ai Salmi, la versione greca dei 70, la catena paolina attribuita a Teofilatto di Ochrid (1108).

 Grossatesta fu un grande conoscitore della lingua greca, che apprese in età ormai avanzata, e della tradizione dei commentatori greci; in questo campo superò i suoi contemporanei latini. Ad apprendere questa lingua, ad approfondire vari aspetti di questa cultura, che lo portò tra l’altro a leggere in greco le omelie del Crisostomo, secondo McEvoy, fu indotto non dal suo interesse per le opere aristoteliche, ma dai suoi profondi interessi per l’esegesi biblica: la Vulgata in più punti corrotta lo indusse a ricorrere per l’Antico Testamento alla versione dei 70, per il Nuovo alla traduzione greca. Egli tradusse e commentò l’intero Corpus Dionysianum e l’Etica a Nicomaco. Per far ciò si avvalse dell’ausilio di dizionari greci, come l’Etymologicum Gudianum, e di lessici enciclopedici come il Suda, di cui tradusse una settantina di voci, che utilizzò nel tradurre Dionigi. La sua versione del Corpus Dionysianum - lo stesso vale per quella dell’Etica a Nicomaco - denuncia un’attenzione e un’acribia filologica di primo ordine, la collazione delle precedenti traduzioni di Ilduino, Eriugena e del Saraceno fornisce un’erudita edizione del testo di Dionigi. Le sue traduzioni sono letterali e spesso ostiche. Questa mancanza di fluidità, che fu acerbamente criticata dagli Umanisti, secondo McEvoy non è dovuta a imperizia, ma a una precisa scelta di campo, nata dalla consapevolzza che “una lingua straniera è il significato sedimenato di un’esperienzadi alterità”.

 Diversamente dai suoi contemporanei parigini, Grossatesta non ha lasciato né trattati teologici, né Summae, né raccolte di quaestiones. Non ha avuto né interesse né talento a dare un’organizzazione sistematica e sequenziale ai temi teologici cui si alimentava; di qui la difficoltà di analizzare la sua teologia e gli scarsi tentativi storiografici operati in questa direzione. La sua teologia si può definire trinitaria, cristocentrica e biblica: trinitaria secondo la prospettiva dei Padri per i quali le tre Persone si rivelano e manifestano nella creazione e in ambedue i Testamenti, mentre secondo un approccio di ispirazione aristotelica che incominciava a maturare a Parigi si riteneva dimostrabile l’esistenza di Dio con argomentazioni tratte dalle realtà create e che il mistero trinitario fosse rivelato esclusivamente nel Nuovo Testamento; biblica di un biblismo mistico allegorico e spirituale di diretta impronta origeniana con cospicui apporti di Gerolamo, Ambrogio, Agostino.

All’interno di questo quadro di riferimento generale vi sono poi apporti più personali del Grossatesta in ambito teologico. Essi riguardano: l’oggetto della teologia che egli, all’inizio della prima parte dell’Hexaemeron, seguendo Giov. 17,20-21, coglie nell’unità che comprende quattro unioni: ipostatica, l’unione di Cristo con la sua Chiesa insieme con l’espressione eucaristica di questo vincolo, l’unione di Cristo con il Padre e con lo Spirito; l’unione con la Trinità di cui godiamo tramite la mediazione di Cristo. Un secondo apporto è il tema dell’assoluta predestinazione di Cristo, svolta nel De cessatione legalium, ovvero la necessità dell’Incarnazione del Verbo, anche in assenza del peccato di Adamo. Tra le varie argomentazioni addotte a questo proposito la più importante è quella che nel Verbo incarnato identifica il principio causale dell’unità dell’universo creato in base al duplice principio della generosità divina e dello statuto universalmente rappresentativo della natura umana adottata dal Verbo. L’Incarnazione si giustifica anche senza la caduta di Adamo. L’uomo è il microcosmo della creazione in quanto partecipa della natura di ogni creatura visibile e invisibile. Poiché il Verbo si è fatto uomo, tutte le creature fanno ritorno in se stesse e formano un cerchio perfetto che include tutta la realtà sia divina che creata. Senza l’Incarnazione l’universo sarebbe privo di una vera unità. Altri motivi caratteristici sono: il tema della sofferenza infinita e volontaria del Redentore, costituita dalla scissione volontaria della sua anima dal suo corpo e non dalle ferite inflittegli durante la passione; la convinzione che la controversia sul Filioque circa la processione dello Spirito santo che oppose Greci e Latini potesse e dovesse essere risolta, poiché frutto di una diversità di formulazioni non di posizioni dottrinali; il primato dell’amore all’interno della vita intelletttuale e la sua invincibilità come misura della sua libertà.

La produzione esegetica di Grossatesta, il suo programma teologico essenzialmente concepito come commento alla Bibbia e i suoi temi teologici più caratteristici non sembrano aver influenzato la cultura d’oltre Manica, tranne forse qualche motivo della sua “metafisica della luce” noto a Bonaventura attraverso la mediazione di Adamo di Marsh. Neppure la sua vasta erudizione greca trovò seguaci. Egli ebbe pochi estimatori: fu merito di Wycliff e più tardi di Gaiscogne riportare in auge i suoi scritti biblici e pastorali, con scarsa fortuna però.

Al nome di Grossatesta è legata strettamente la prima scuola francescana di Oxford, che fu una delle prime scuole di teologia operanti in questa città. Il Grossatesta infatti fu il primo insegnante di essa e vi tenne lezioni quotidiane sulla Scrittura dal 1229/30 fino alla sua elezione a vescovo. Dal 1235 fino al 1247 vi succedettero tre maestri anch’essi secolari, come Roberto. Solo con Adamo di Marsh (dal 1247 fino almeno al 1250) prese avvio l’insegnamento dei Francescani, perseguito poi da Ralph di Colebridge, Eustachio di Normanville e Tommaso di York. Una delle caratteristiche della provincia inglese francescana fu coniugare l’amore per la povertà con quello della conoscenza, due ideali ritenuti incompatibili da s. Francesco, secondo il giudizio di certa storiografia (Little), menzionata da Mc Evoy. Di queste figure le più note sono Adamo di Marsh e Tommaso di York. Il nome del primo è strettamente associato a quello del Grossatesta del quale fu grande amico - esiste al proposito un ricco epistolario - e che forse indirizzò allo studio approfondito del Corpus Dionysianum. Adamo da parte sua assimilò la teologia di Dionigi mostrando un particolare interesse per le tematiche della gerarchia celeste ed ecclesiastica. Inoltre ebbe a disposizione materiale gioachimita e fu particolarmente attratto dall’interpretazione spirituale dell’Apocalissi proposta dall’abate calabrese.

     La figura di Tommaso di York è legata al suo Sapientiale (1253-1256), ancora inedito. Esso è un’ampia indagine su problemi metafisici e teologici che presentando una ricca gamma di posizioni su un determinato tema, attinge ai Padri latini, alla filosofia greca, araba ed ebraica, spesso a scapito di soluzioni personali.

Dal 1250 a Oxford l’insegnamento della teologia segue ormai l’evoluzione dei programmi e della prassi dell’università di Parigi con l’adozione delle Sentenze del Lombardo come testo d’insegnamento. In questa nuova tendenza si collocano i commenti alle Sentenze del domenicano R. Fishacre e del Francescano R. Rufo di Cornovaglia. Tema principale del pensiero di Fishacre è la relazione tra teologia e arti liberali. Queste ultime se usate con discernimento offrono messaggi di verità e precetti morali e sono ancelle della sapienza. L’importanza di un’ampia preparazione filosofica finalizzata allo studio della teologia pone in luce la condivisione di questo autore all’ideale agostiniano secondo cui ogni conoscenza è propedeutica alla Scrittura nella quale è contenuta ogni verità. Il suo programma teologico fu innovativo nella proposta di separare formalmente – come già avveniva a Parigi – l’insegnamento biblico e morale dalle questioni speculative, ciò che nel contesto di Oxford fu oggetto di controversia.

Riccardo Rufo dichiara che i commenti alle Sentenze sono solo note aggiunte alla teologia, una sorta d’appendice in cui sono chiarite alcune nozioni bibliche, discussi problemi parabiblici, opere di menti umane soggette ad errore. Malgrado questa dichiarazione d’intenti, che rinvia alla teoria grossatestiana delle relazioni tra la teologia e le quaestiones, la sua modalità di discorso deriva direttamente dalla sua personale formazione dialettica a Parigi e poco ha a che fare con l’elaborazione morale e spirituale del messaggio biblico concepito per alimentare la meditazione e formare alla predicazione, propugnato da Grossatesta.

L’introduzione delle Sentenze a Oxford provocò resistenze. Tuttavia Grossatesta, autorità ecclesiastica responsabile dell’università in quanto vescovo, non riuscì a imporre il metodo tradizionale dell’insegnamento della teologia e non riuscì a mantenere alla spiegazione della Bibbia un posto centrale incontestato. Nel 1267, comunque, le Sentenze diventarono il testo ufficiale della facoltà di teologia di Oxford, quel testo che Bacone deplorò come novità pericolosa.

Grossatesta fu certamente la personalità dominante dei primi anni di teologia a Oxford, ma non riuscì a crearvi una scuola. Suo successore, almeno nel ruolo di propagandista, fu piuttosto Bacone, che però si era formato a Parigi. L’influenza preponderante del modello parigino, la sua posizione normativa riguardo al programma di studi impedì a Oxford di sviluppare un’identità teologica propria. L’adozione delle Sentenze decretò la fine dello stile del Grossatesta sia nei suoi aspetti più risolutamente tradizionali che innovativi, come l’uso della filologia e l’adozione di nuovi strumenti linguistici come il greco.

Due mi sembrano essere i meriti maggiori di questo lavoro: McEvoy, autore precedentemente di un ricco contributo (The Philosophy of Robert Grosseteste, Oxford 1982, 2 ed. 1986) e di una serie di articoli (ora riuniti in Robert Grosseteste Exegete and Philosopher, Aldershot, 1994 Variorum Collected Studies Series, CS 446) ha saputo sintetizzare e divulgare ad alto livello per un pubblico di non specialisti i temi maggiori delle sue ricerche; a questi ha raccordato quelli di altri autori come Fishacre e Rufo, complessivamente ancora poco noti, in un discorso teologico che nella sua evoluzione rintraccia e pone in luce elementi di continuità, di rottura e di novità di Oxford rispetto al passato e rispetto al modello parigino. Inoltre, all’immagine di un Grossatesta “scienziato” e filosofo naturalista, consegnataci in maniera un po’ monolitica dalla storiografia del passato (Baur, Crombie) che ancora non conosceva una serie di scritti editi solo successivamente e recentemente, antepone un Grossatesta a più ampio raggio, ovvero il teologo, l’esegeta, l’autore di opere pastorali, i cui interessi più innovativi proprio nel campo della filosofia naturale e nell'adozione di nuovi strumenti linguistici, si giustificano, almeno in parte, alla luce di profonde motivazioni di ordine spirituale ed esegetico.