Revista Antonianum
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Questa monografia sulla teologia di uno dei più contrastati esegeti-teologi dei nostri giorni fu presentata nel 1984, come tesi di laurea, alla Facoltà di teologia cattolica dell'Università di Augsburg. E' di per sé già rilevante il fatto che un autore cattolico abbia l'audacia di prendere in esame l'intera opera del forse più polemico esegeta dell'area prote­stante tedesca degli ultimi decenni. Non a caso la produzione letteraria di Kàsemann consiste quasi tutta di articoli-saggi in cui coll'affilata e pun­gente penna vengono toccati i punti nevralgici del canone della Scrittura, del problema di Gesù storico, del significato della giustificazione in Paolo, dell'attuale vita ecclesiale soprattutto del protestantesimo tedesco (in que­sto senso è indicativa la sua ultima raccolta Kirchliche Konflikte) ecc. Da più di mezzo secolo Kàsemann alza la propria voce « als stàndigen Kampf um das den Menschen zu seiner menschlichen befreiende Herrsein Got-tes gegenùber alien menschlichen — gesellschaftlichen, politischen, aber auch kirchlichen — Màchten, die mit Ideologie, Zwang und Illusion dem ersten Gebot widersprechen »  (p. 2).

Questo radicale atteggiamento polemico di Kàsemann ha avuto spesso come risultato una ricezione altrettanto unilaterale del suo pensiero rias­sunto per lo più in alcuni slogans tipo « Mitte der Schrift », « Kanon irti Kanon », « der Kanon begrùndet die Vielzahl der Konfessionen » ecc., i quali più che rivelare nascondono il vero intento di Kàsemann: nel con­testo del Nuovo Testamento « pràzis sagen zu kònnen, worauf es fiir Leben und Sterben ankommt » (p. 2). Partendo da questa intuizione di base, lo studio di Ehler vorrebbe dare una visione d'insieme del pensiero kàsemanniano. Un simile tentativo fu fatto nel 1977 da P. Gisel nella sua dissertazione ginevrina Vérité et histoire. La théologie dans la moder­nità. Ernst Kàsemann, dove in chiave di teologia sistematica si affronta la posizione esegetico-storica di Kàsemann per chiarire, in confronto con R. Bultmann, E. Fuchs e G. Ebeling, il posto e la funzione della teologia nel contesto della cultura moderna. Lo studio di Ehler si limita per contro solo al tema del « Mitte der Schrift », del centro della Scrittura così come emerge dagli scritti di Kàsemann.

Il libro è diviso in tre parti più o meno uguali. La prima parte (pp. 5-155), la più nutrita, discute in generale il problema del canone, partendo dal volume pubblicato a cura dello stesso Kàsemann Das Neue Testament als Kanon. Dokumentation und kritische Analyse zur gegenwdrtigen Diskus-sion (1970), in cui ha raccolto tredici (uno suo compreso) articoli secondo lui più indicativi sul problema del canone, da H. Strathmann (1941) a W. Joest (1966), sottoponendoli ad accurata e lunga analisi, che Ehler riassume con altrettanta brevità e precisione (cf. pp. 10-22). Nel 1951 Kàsemann tenne a Gòttingen la sua famosa conferenza, in seguito troppo spesso citata solamente per la provocatoria asserzione che il canone del

NT, a causa della sua diversificazione teologico-storica, più che promuo­vere l'unità della Chiesa giustifica la molteplicità  delle confessioni cri­stiane. L'affermazione venne applaudita da molte parti, anche cattoliche (H. Kiing, O. Kuss, H. Hàring;  cf. le rispettive citazioni alla p. 26), e assurta quasi a canone per J.D.G. Dunn nel  1977. Ehler indica tuttavia anche le posizioni più  concilianti,  che  mettono  l'accento   sull'unità  del canone proprio nella sua diversità (H. Diem, RJ. Dillon, P. Stuhlmacher, S. Pedersen). Segue una forse troppo dettagliata e ripetitiva descrizione della formazione del canone biblico  (cf. pp.  55ss),  indicando  il canone « als Schòpfung der Kirche » (p. 47) e distinguendo con Kàsemann « zwi-schen dem Wort Gottes, dem Evangelium einerseits und der Schrift, dem Kanon andererseits » (p. 57). Così la relazione «vangelo - canone - chie­sa» secondo Kàsemann potrebbe essere definita:   « Das Evangelium, das zwar in der durch den Kanon abgegrenzten Schrift enthalten, mit dieser jedoch nicht identisch ist, ist als Wort Gottes dem Glauben, der Kirche und ihrer Tradition (zu der auch der von ihr geschaffene Kanon gehòrt) vorgeordnet und damit auch ihr Kriterium » (pp. 57-58). Per evidenziare poi meglio il nesso tra  « lettera »  e  « spirito »  Ehler sottopone  ad una minuziosa esegesi tre testi paolini:   2 Cor 3,6;  Rom 2,25-29 e 7,6 (cf. pp. 71-97), dove si parla esplicitamente del gramma e del pneuma, che Kàse­mann stesso aveva già esaminato nel suo articolo « Geist und Buchstabe », in cui in maniera decisa per la prima volta emerge  « la giustificazione dell'empio » come criterio fra « lettera » e « spirito » e addirittura  « zu-gespitzt, aber nicht  ùbertrieben »   (p.   107)   come   « canone  nel  canone » (cf. l'esegesi di Rom  10,5-13  scelto  da Kàsemann come  testo  di prova, pp. 97-107). Ehler sottolinea con forza l'eredità di Lutero e della Riforma di cui Kàsemann si sente al contempo debitore e promotore (cf. pp. 108-118). Ottime pagine sono dedicate poi alla relazione tra la Scrittura e la Parola di Dio (anche dal punto di vista del Vaticano  II), indicando l'ambiguità riscontrata  nella  stessa  costituzione  dommatica   « Dei  Ver-bum », quando per illuminare  il binomio   « Scrittura  -  Parola  di  Dio » si porta come analogia l'incarnazione del Verbo, anche se, occorre dirlo, rimane altrettanto discutibile, benché ingegnosa, la definizione kàseman-niana della Scrittura come campo di battaglia tra la Parola di Dio e la parola umana (cf. pp.  124ss). Molto più adeguata pare la posizione di W. Kasper:   « Die   Schrift   ist   nicht   das   Evangelium,   sie   ist   vielmehr eine qualifizierte  Zeugin  des  Evangeliums »   (p.   126).

La seconda parte (pp. 159-273) rappresenta rispetto al resto del vo­lume una specie, almeno così ci sembra, di lungo excursus sul problema del Gesù storico nella visione di Kàsemann. Sfugge tuttavia, nonostante le precisazioni alla p. 159, il perché di tante pagine, più di un terzo del libro, su un fatto stradiscusso già altrove e che con fatica viene incluso nel tema centrale del « Mitte der Schrift» (cf. 2693ss). Nes­suno nega il grande merito di Kàsemann dì aver ridimensionato l'opi­nione bultmanniana sul Gesù storico, liberandolo dall'emarginazione di un semplice presupposto della teologia neotestamentaria, il che tuttavia

non giustifica una tanto prolissa discussione del problema nel contesto del libro di Ehler. Si ha infatti la netta impressione che l'inizio della terza parte riprenda il discorso lasciato alla fine della prima (cf. p. 277).

Nella terza parte (pp. 277-342) ritorna in realtà il tema paolino della giustificazione dell'empio « als Mitte der Schrift ». All'inizio Ehler rileva di nuovo il profondo radicamento di questa intuizione nella tradizione della Riforma: inutile cercarne negli scritti di Kasemann « eine diretke Begriindung oder gar eine unvoreingenommene Ableitung ... aus dem Zeugnis des Neuen Testaments selbst » (p. 278). In questa frase si scorge forse la critica più indovinata e argomentata della posizione di Kase­mann: la guida kàsemanniana al « Mitte der Schrift », non è la Scrit­tura stessa, bensì la sua interpretazione e ricezione nell'ambito della Riforma! Nessuna meraviglia quindi che la « giustificazione dell'empio » rappresenti per Kasemann « primàr hermeneutische Bedeutung und leitet ihn bei der Interpretation der gesamten Schrift wie bei der Beurteilung des konkreten kirchlichen, gesellschaftlichen und politischen Lebens » (p. 330, sottol. nostra), perché non si tratta di un contenuto dottrinale ben definito, ma di un « Geschehen, dessen Paradoxie nur in der Erfahrung geeint ist » (ibid.). Questo fatto di non poter appoggiarsi sulla Scrittura, ma solo sulla Riforma, costituisce per la tesi della giustificazione del­l'empio, come centro della Scrittura, anche secondo Ehler « der wunde Punkt in E. Kàsemanns Ansatz » (p. 332); una tesi dunque che non è il risultato, ma il presupposto dell'intuizione kàsemanniana.

Bisogna dare atto ad Ehler per la non invidiabile fatica e il coraggio di aver voluto mettere un poco di ordine nel cantiere di Ernst Kase­mann; l'intento, almeno così ci pare, è in gran parte riuscito, di modo che la sfida kàsemanniana può veramente essere recepita « in einem fruchtbaren òkumenischen Gespràch » (p. 342). Non è sicuramente una cosa gratificante scrivere grandi sintesi del pensiero degli autori ancora in vita, per cui sarebbe interessante sentire dalla ipsissìma vox del vec­chio leone di Tiibingen l'opinione su questo suo ritratto « cattolico » così simpatetico. Chissà che non diventi l'incitamento per una nuova batta­glia. Ad ogni modo il libro di Ehler durerà a lungo (non solo perché di ottima stampa « auf sàurefreiem alterungsbestàndigen Papier», p. IV).