L'opera si apre opportunamente con un capitolo teorético che indaga i diversi livelli della gnoseologia: psicología della conoscenza, lógica della conoscenza, metafisica della conoscenza, critica della conoscenza, ma è soprattutto ai presupposti della critica e ai rapporti tra critica e metafisica che è dedicata maggiore attenzione.

Segue un saggio su Matteo d'Acquasparta e Ruggero Marston. Di fronte alle correnti gnoseologiche del suo tempo — impressionismo, innatismo, attivismo — sottoposte al vaglio della critica dall'Acquasparta, il cardinale minorità assume una posizione personale in cui « vi troviamo espresso, in linguaggio medioevale, ciò che i moderni chiamano il dinamismo della coscienza psicologica di fronte al meccanismo del mondo fisico » (p. 42). « In altri termini, a dirla coi moderni, il nostro afferma che nella specie intenzionale la materia viene dall'oggetto e la forma dal soggetto; mentre per gli altri tanto la materia che la forma hanno origine dal soggetto » (pp. 43-44). Anche il Marston prende posizione contro i suoi contemporanei, cioè Enrico di Gand ed Egidio Romano, ma per arrivare a una tesi che va oltre quella dell'Acquasparta. Infatti mentre in quest'ultimo la specie impressa dall'oggetto negli organi corporei agisce come causa materiale o strumentale, nel Marston vi coopera come semplice causa occasionale o eccitatrice. L'A. non manca di notare come il Suarez si porrà sulla linea del Marston. Alla teoria che riconosce l'esistenza delle specie (Acquasparta, Marston) si opporrà quella intuizionistica (Aurelio, Occam, età), ma — nota opportunamente l'A. — la teoria dell'intuizione « che venne proposta al fine di raggiungere, con maggiore aderenza l'oggetto esterno, finiva per un ferreo processo logico, per renderci più problematico il suo contatto e per bloccarci di più dentro i limiti della nostra coscienza » (p. 85) per cui è proprio in quest'ultima concezione che si pongono le basi del fenomenismo moderno.

Seguono ben quattro studi dedicati a Giovanni Duns Scoto. Il problema gnoseologico viene indagato da Scoto sotto tre aspetti: sotto l'aspetto psicologo-genetico (ordo generatìonis), sotto l'aspetto ontologico (ardo adaequationis) sotto l'aspetto assiologico (ordo perfectionis). Quanto alle moderne interpretazioni sull'origine del concetto scotistico di essere queste possono ridursi a tre: l'interpretazione fideistica (Gilson), l'interpretazione innatistica (Bettoni) e l'interpretazione evolutiva (Barth, Balie). « E' evidente — osserva ed a ragione l'A. — l'incertezza del dottor Sottile intorno al predetto problema. Si è in un'atmosfera problematica e oscillante: prova tangibile che egli andava alla ricerca di una nuova soluzione. Rinserrare, pertanto, Scoto nella categoria del fideismo o in quella dell'innatismo è un forzare e deformare il suo pensiero» (p. 111). Scoto, «sorpreso anzi tempo da sorella morte», non ebbe l'opportunità di riesaminare la questione.

Quanto alle teorie dell'univocità e dell'analogicità dell'essere, l'A. ritiene che entrambe presentino, insieme ai vantaggi, degli svantaggi, in quanto l'analogia tomista porterebbe all'agnosticismo mentre l'univocità scotista al panteismo. E' questo uno dei pochi punti in cui dissentiamo dall'A.: riteniamo infatti che entrambi gli sbocchi siano non necessari alle due diverse prospettive egualmente legittime. Infatti l'analogia tomista porterebbe all'agnosticismo solo nell'ipotesi che l'unico tipo di conoscenza fosse quella intuitiva, e l'univocità scotista porterebbe al panteismo solo in una concezione parmenidea che entificasse l'essere univoco. In realtà, nella prospettiva di Scoto, se l'essere univoco è il primo gnoseologico non è il primo ontologico: il primo ontologico è l'essere infinito ed eterno, il quale in quanto essere, è univoco, in sede puramente logica agli esseri finiti e temporali, in quanto infinito ed eterno è, in sede metafisica, radicalmente altro da ogni Dasein. Noi riteniamo che le prospettive tomistica e scotistica, diverse in sede logico-gnoseologica, s'incontrino in sede metafisica. Al di là delle differenze linguistiche si tratta di una ed una sola concezione.

Anche per ciò che concerne il problema gnoseologico in senso stretto il Prezioso nota come Scoto rifugga dalle secche dell'idealismo come del realismo esagerato, e pertanto la posizione scotista può essere definita come attivismo moderato. In questa prospettiva va studiata la concezione scotista della natura communis che « gode di un'unità sui generis: essa è reale rispetto all'unità dell'universale logico, ma è inferiore, cioè distinta dall'unità numerica dell'essere singolare concreto » (pp. 144-145). La realtà della natura communis, oggetto specifico della metafisica, impedisce che la filosofia prima s'identifichi con la logica.

Molto interessante il lungo capitolo intitolato La riscoperta semantica di M. Heidegger nel pensiero di Duns Scoto: si direbbe che lo studio del filosofo esistenzialista costituisca solo il filo conduttore per mettere evidenza la modernità e l'attualità di certe posizioni scotiste. Scoto vide i limiti della concezione aristotelica delle categorie meglio di Kant. Infatti il filosofo di Kòingsberg accusò lo Stagirita di rapsodicità, mentre il filosofo francescano scozzese di insufficienza. L'essere indeterminato, il primum cognitum, non è certo il cogito cartesiano, né il cogito cogita-tiones husserliano, posizioni queste contenute in nuce nell'ens indeter-minatum. Merito di Scoto resta la distinzione dell'unità trascendentale dall'unità numerica — osserviamo en passant che questa distinzione è più antica di Scoto! —. Seguono poi i temi particolarmente cari ad Heidegger come l'ecceità, la temporalità, la dottrina del numero puro come universale medio che anticipa la dottrina kantiana dello schematismo, la concezione della significazione per cui si devono vedere in Scoto i prodromi della semantica e della moderna filosofia del linguaggio.

Segue un capitolo dedicato a Giovanni da Ripatransone (Giovanni della Marca) interessante per certe analisi che sembrerebbero quelle della psicologia dei giorni nostri. Di fronte alla concezione tradizionale della species, che sembra imprigionare l'uomo nell'ambito deila propria coscienza, si ricorse all'intuizione, che, per il carattere della sua immediatezza, avrebbe dovuto far cogliere con maggiore certezza l'oggetto extra-coscienziale. « Si pervenne però a questa maniera, isolando il soggetto nell'angusta cerchia del proprio io, a tali paradossali conclusioni, da favorire e sviluppare precisamente quella concezione fenomenistica della realtà che si voleva invece correggere e rettificare » (p. 214). Infatti incamminandosi per il sentiero aperto da Aureolo e da Occam, il marchigiano pervenne alla conclusione che il termine immediato della nostra conoscenza intuitiva non è l'oggetto esterno ma lo stesso atto intuitivo per cui qualche cosa viene da noi percepita. Di qui l'impossibilità di conoscere la cosa in sé. Si tratta dei prodromi delle moderne concezioni occasionalistiche e fenomenistiche.

L'A. dedica quindi quattro capitoli a Pietro Aureolo, interessanti soprattutto per la rettifica, sulla scorta del Michalski, del fraintendimento del Prantl, che non aveva compreso il senso dell'esse obiectìvum degli scolastici francescani, concezione che anticipa in maniera impressionante le vedute fenomenologiche dei giorni nostri. Quanto ai rapporti tra essenza ed esistenza l'Aureolo sottopone al vaglio della critica la concezione della distinzione reale (S. Tommaso, Egidio), dell'aggiunta del « semplice rapporto a Dio » (Enrico di Gand), della distinzione logica (Guglielmo Ware), della distinzione grammaticale (Goffredo di Fontaines, Olivi, Occam). La conclusione dell'Aureolo anticipa in forma sbalorditiva sia la veduta kantiana, cioè che l'esistenza non può essere predicata, sia la visione esistenzialistica, per cui l'esistenza è un emergere dall'essere. « La temporalità è quindi la dimensione propria dell'esistenza, mentre l'atemporalità è la dimensione esclusiva dell'essenza » (p. 295).

Mentre nella concezione scotista dell'intuizione vi è un legame inscindibile tra l'atto intuitivo e l'oggetto percepito, di modo che è del tutto assurda un'intuizione senza l'oggetto intuito, per Aureolo e per Occam ciò è possibile. Mentre però il Venerabilis Inceptor limita l'intuizione del non esistente alla sfera del soprannaturale, l'Aureolo l'estende a quella del naturale. Ma a questa maniera si apre fatalmente la via « prima al dubbio della realtà della cosa in sé (Cartesio), e poi della sua riduzione a puro fenomeno (Berkeley, Hume) » (p. 321). Bisogna pertanto distinguere la quaestio facti dalla Quaestio juris. Di fatto gli scolastici francescani non furono scettici; in linea di diritto le loro posizioni portano impliciti i germi del moderno fenomenismo e scetticismo.

Fu l'Aureolo un concettualista o un nominalista? Il pensatore francese prese posizione sia contro il platonismo sia contro l'avvicennismo sco-tista; ma questa posizione non è sufficiente per definirlo un nominalista sic et simpliciter. Si tratta piuttosto di un nominalismo ambiguo, dal momento che da alcuni testi del pensatore medioevale emerge una forma di realismo moderato.

L'ultimo studio è dedicato a Occam. Dopo aver criticato la distinzione formale tra natura comune e individuo e la dottrina dell'ecceità di Scoto, Occam costruisce la sua filosofia su tre teorie fondamentali: fesse obiectivum, il termimus, la suppositio. A questa maniera si dà la via alla demolizione della metafisica classica e si riduce progressivamente la filosofia ad analisi del linguaggio. Pertanto più che di nominalismo, di terminismo, di concettualismo si dovrebbe parlare a proposito di Occam di simbolismo logico o mentale « in quanto i concetti universali vengono appunto ridotti a puri simboli del nostro pensiero » (p. 384).

Chiude il volume un'appendice con tre interessanti contributi: L'edizione critica delle opere di G. Duns Scoto (pp. 387-398); L'edizione critica della Lectura Oxonietisis di Duns Scoto (pp. 399404); Critica di alcune teorìe filosofiche di S. Bonaventura e di S. Tommaso nell'« ordinatio » di Duns Scoto (pp. 405-414) dove emergono le qualità non solo filosofiche e storiche dell'A. ma la sua preparazione filologica.

Il volume ora esaminato è dedicato interamente alla gnoseologia della Scuola filosofica francescana del Medio Evo, studiata però sullo sfondo di tutta la cultura filosofica di quell'età, per cui emergono qua e là le figure più eterogenee di pensatori dai più grandi ai più piccoli. La cosa più interessante è che i filosofi medioevali non solo vengono esaminati alla luce dei contributi dei grandi medioevalisti ma vengono visti sempre come due erme bifronti: nella loro dipendenza e nel loro atteggiamento critico nei confronti del passato e nella loro anticipazione di prospettive future. Pertanto fanno da anello di congiunzione — e non certo in senso puramente cronologico — tra la filosofia antica e quella moderna (soprattutto Cartesio, Malebranche, Berkeley, Hume, Kant) e contemporanea (fenomenologia, esistenzialismo).