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Recensione: J.A. Beckford, Social Theory & Religion

La teoría social y la religión no han sido – en general – buenos compañeros de viaje en los tiempos modernos. En diversas ocasiones se ha denunciado su programa implícito de “superación de la religión”: Quizás ha sido J. Milbank quien ha llevado más lejos esa denuncia (Theology and Social Theory, 1990). El libro de Beckford evoca un tanto ese título; de hecho tiene presente las críticas de Milbank, a quien cita al inicio y al final del mismo, para aclarar su proyecto y defenderlo de los ataques teológicos. Importa mucho saber si esta nueva versión de la teoría social aplicada a la religión es capaz de obviar las dificultades tantas veces señaladas y logra avanzar un diálogo constructivo con la teología, la forma de observación por excelencia de la religión.

Beckford es un experimentado sociólogo de la religión, que ya se dio a conocer con su magnífico ensayo Religion in Advanced Industrial Society (1989). Ahora nos ofrece una de las visiones más completas y reflexivamente exigentes de las tendencias presentes en el campo religioso. Sigue llamando la atención que cuanto más se percibe la debilidad de la religión, más abundan, no obstante, los estudios sociológicos (y no sólo) sobre la misma.

El nuevo libro de Beckford reúne seis ensayos sobre los temas más relevantes de la sociología de la religión actual: el problema metodológico de su definición, la secularización, el pluralismo religioso, la globalización, los movimientos religiosos, y la relación entre religión, identidad personal y sociedad.

La cuestión metodológica ha dado mucho que hablar, y es difícil alcanzar un consenso sobre qué es lo que se considera religioso en sentido social. El autor postula una visión constructivista, en el sentido de que lo religioso se vincule a la propia percepción de los individuos, a lo que consideran como tal en su mundo de creencias. Consciente del exceso de subjetivismo de su propuesta, el autor se justifica aludiendo a las dificultades ligadas a un concepto colectivo o institucional de religión, que deja fuera de juego las abundantes formas personales que hoy se registran; en definitiva es en el plano del sujeto creyente donde se decide la vivencia religiosa, aunque no sólo.

El segundo capítulo, dedicado a la secularización, ofrece un óptimo repaso panorámico sobre el estado de la cuestión, y una de las mejores síntesis que conozco sobre las varias posiciones y descripciones presentes en el debate actual. No es fácil organizar un tema tan complejo y tan discutido. Beckford inicia con una historia del concepto, que se vinculó a varios “hilos conductores”: el de la teoría de la diferenciación; el del empirismo y la ciencia, que atacaba a la religión como algo implausible; el de las dinámicas internas a la religión; el de las visiones liberales, el del marxismo y el del freudismo. El balance de ese elenco señala que esas líneas teóricas minimizaron el papel social de la religión, que en general venía relegada a variable dependiente (excepto en Weber y Troeltsch); además, muchas de esas lecturas del declive religioso estaban vinculadas a intereses políticos o de transformación social (41). En general, la teoría de la secularización ofreció un esquema global de evolución social, a partir de una concepción errónea de ésta como un todo unitario.

Beckford organiza las teorías de la secularización en conjuntos o clusters: las que se refieren a la diferenciación; las que parten del proceso de racionalización; las que insisten en la modernización; las que la entienden como simples “metamorfosis” internas al ámbito religioso (pérdida de fuerza institucional…); las que insisten en la continua vitalidad de la religión a pesar de todo; y las que recurren a la idea de “universalidad de la religión”. Beckford señala en la conclusión del capítulo los temas más candentes en la discusión: la necesidad de mejor observación empírica; la relación entre el nivel institucional y el personal; la mayor o menor pérdida de relevancia de lo religioso en el ámbito social… Como otros, también Beckford asume el concepto de “secularización” como una “narrativa” que ayuda a encuadrar ciertos hechos y tendencias históricas, aunque requiera matizaciones y esté sujeta a varias interpretaciones. Interesa notar que el autor admite la pluralidad de interpretaciones que asiste a ese fenómeno, no niega su carácter “construido” y que refleja, en última instancia, visiones del mundo que no son siempre mutuamente compatibles” (71), lo que aboca, una vez más, en la circularidad que domina toda observación de la religión y de sus crisis: una especie de “profecía auto-cumplida”, en cuanto la observación y lectura de la secularización depende de entrada de dónde se coloca cada uno respeto de la fe religiosa. En el límite la cuestión sociológica no puede desligarse de la teológica.

El tercer capítulo está dedicado al pluralismo religioso y a sus “extravagancias”. Ante todo, el autor trata de clarificar el panorama, y distingue entre diversidad religiosa, que asume cinco tipos; niveles de aceptación o reconocimiento público de esa pluralidad; y el pluralismo como un valor ventajoso. Beckford repasa a continuación la evolución de la cuestión desde los años 60, cuando el pluralismo fue vinculado con la pérdida de plausibilidad de una determinada tradición religiosa dominante (Berger - Luckmann); a partir de ahí surgen varias estrategias de respuesta a la diversidad y tendencias a la privatización religiosa. Con la ayuda de autores recientes, se intenta clarificar mejor el sentido y alcance de la pluralización religiosa, y también a partir de un caso empírico.

El cuarto capítulo – y el más extenso – se dedica a la globalización. Ante todo, se insiste en la crítica hacia los distintos modelos que han tratado de comprender esta tendencia moderna, ignorando el papel central que cabe reconocer a la religión, y defiende la tesis de que la globalización puede ser pensada mucho mejor si se tiene en cuenta la dimensión religiosa, en especial cuado se considera su carácter reflexivo. De hecho, Beckford muestra cómo cabe seguir ese proceso a través de diversas expresiones religiosas que se han adecuado al mismo; en ocasiones de forma crítica, sumándose a los movimientos de protesta, y en otras, de forma práctica, aprovechando la tendencia para extender el propio credo. El repaso de las teorías principales de la globalización ofrece la oportunidad de profundizar la crítica en torno a los errores y reducciones que sufre lo religioso, en especial cuando se identifica al fundamentalismo como la “forma religiosa” más propia del ambiente globalizado. El autor denuncia la confusión en torno al término, y la estéril fijación con el fundamentalismo, que ignora otras tendencias religiosas presentes en el ambiente global; por otro lado no está claro hasta qué punto las formas fundamentalistas tengan un tono premoderno o moderno, tradicional o post-tradicional. El autor aboga por estudios más matizados, en grado de mostrar cómo las religiones construyen su propia imagen en un ambiente global y cómo confrontan las fuerzas presentes en ese escenario (149).

El quinto ensayo está dedicado a los movimientos religiosos. Una vez más lamenta la poca atención que los teóricos sociales han prestado hacia esos movimientos, dentro de un programa que los ha mantenido separados de otros movimientos sociales. Varios cuadros teóricos muestran sus flancos débiles al respecto, en especial el marxismo, “reluctante” a la hora de reconocer un valor liberador a la religión (161). Atención particular merece la aplicación de la teoría de la “opción racional” a esos movimientos. Beckford critica sobre todo las limitaciones de su idea de racionalidad, reducida a un cálculo de costes y beneficios. En opinión del autor, los movimientos religiosos deberían ser estudiados en la óptica de la cultura y de la identidad, para identificar su contribución a configurar espacios de identidad en un ambiente de incertidumbre cultural.

El último ensayo está dedicado también a la cuestión de la identidad en la construcción religiosa. El autor retoma el método constructivista en un tono que recuerda más bien la axiomática de los cultural studies, en especial cuando se refiere a que “…la construcción del sentido de la religión… es un proceso continuo de negociación, reproducción y desafío, aunque el ritmo del cambio es variable en distintos tiempos y lugares” (197). El tono del discurso se vuelve indiscernible de esa clase de estudios, donde todo es negociable y pone en juego formas de poder en un ambiente siempre conflictivo. El autor se refiere, no obstante, a varias líneas teóricas a la hora de plantear el tema: la reflexividad del yo (Giddens), la postmodernidad, la teoría de la opción racional, la emoción, la sociedad “post-emocional”, y el tema del cuerpo. Esta exposición apunta a dos temas generales que determinan la orientación religiosa: la individuación o el papel primordial del sujeto, y el contexto con su influencia, y que configura algunos estándares. De ahí – concluye el autor – la importancia de considerar los procesos religiosos como resultado de una “continua construcción” a través de negociaciones y nociones en competencia.

Un balance del libro, que tenga en cuenta el diálogo abierto entre la teología y la teoría social, puede mostrar algunas conclusiones. La primera es que se mantiene la dificultad tantas veces mencionada en torno al concepto de “religión”, que ya sabíamos hace algunos años que es algo efectivamente construido, no tanto por cada individuo o por ciertas colectividades, sino, ante todo, por las teorías modernas de la religión (véase, por ejemplo, E. Feil). Una segunda conclusión es que la circularidad propia de la reflexividad en torno a lo religioso se vuelve cada vez más patente: entre la dimensión subjetiva y la objetiva (en este caso, la institucional); entre el conocimiento científico y el vivencial, y que la teoría social no logra a menudo controlar dicha circularidad. Y, por último, hay que agradecer a Beckford sus posiciones menos reductivistas y que reclaman repetidamente que se reconozca un mayor papel a la religión del que se ha concedido en muchos análisis de las sociedades contemporáneas. Sin embargo, subsiste el problema de concertar dos códigos de observación y comunicación que aparecen de nuevo en esta obra como muy distintos: el de la teoría social, que observa la religión como una construcción personal, dentro de procesos sociales amplios; y el de la teología, que observa la fe religiosa como una actitud de obediencia a una revelación a la que se reconoce una autoridad salvífica; difícilmente se pueden oponer más las dos visiones. Llevando más allá el nivel de reflexividad, y desplazándolo del campo religioso al sociológico, cabe decir que también la “teoría social de la religión” es una construcción, que está sometida, como otros intentos de definición cultural, a continuas negociaciones, a conflictos de poder e influencia, en un ambiente en el que juegan varias propuestas, lo que quizás no sea del todo malo, sólo que esa teoría también deberá ser consciente de no poder asumir el punto de observación mejor o por encima de las partes en conflicto, sino que es una más entre ellas, lo que quizás la obligue a moderar sus pretensiones.

No obstante, la observación teórica de procesos empíricos es de gran ayuda a la hora de comprender los contextos de la fe, y sus desafíos. Ciertamente una fe que se propone como invitación a la obediencia debe hacer las cuentas con un ambiente que postula la experiencia religiosa como resultado de la propia construcción, lo que en definitiva significa obedecerse a sí mismos, una versión más del solipsismo moderno, que la fe cristiana – y no sólo ella – ha intentado frenar. La teoría social también debería observar esas tendencias desde el punto de vista normativo, para decirnos hasta qué punto son beneficiosas o menos para la constitución de la identidad personal y de las sociedades, algo que P.L. Berger ya había denunciado en su A Far Glory (1992).