El joven teólogo español F. Conesa ofrece con este libro un magnífico estudio de múltiples lecturas, además de una guía imprescindible para quien desee conocer la reflexión anglosajona sobre el significado y verdad de la experiencia religiosa y del lenguaje que la expresa.
Es sabido que la filosofía de la religión en el ámbito angloamericano se ha nutrido durante el siglo XX de la propia cantera filosófica, que incluye corrientes de pensamiento como: el neopositivismo, la filosofía analítica y las filosofías «prácticas» (pragmatismo y utilitarismo). Dicha recepción ha propiciado una forma específica del discurso filosófico-teológico, que se refleja en un estilo original a la hora de razonar y argumentar, un estilo ajeno a la tradición continental de la linea tras-cendental-idealista. Desgraciadamente la teología centro- y sur-europea ha ignorado (cuando no abiertamente despreciado) la contribución de aquella otra corriente de pensamiento, a pesar de la fecundidad de la misma y de su vocación de pensar lo religioso dentro de unas coordenadas interpretativas que, seguramente, sintonizaba mejor con la modernidad «real» (frente a aquella «ideal»), y por tanto podía captar mejor sus retos y ofrecer las soluciones más convenientes.
El libro de Conesa recoge una de las líneas más importantes del pensamiento anglosajón sobre la cuestión religiosa, el que se conecta con la filosofía analítica, que encuentra sus grandes referentes en Austin, Popper y Wittgenstein. El estudio se divide en dos partes: en la primera se organiza el debate contemporáneo sobre el valor cognoscitivo de la religión a partir de las posiciones de sus protagonistas; la segunda es de carácter sistemático y expone las distintas formas de comprensión de la creencia religiosa, conectándolas a argumentos de la tradición y de la reflexión contemporánea.
De la primera parte cabe destacar la división entre posiciones no cognitivistas y cognitivistas en relación a la fe. Entre los primeros se alinean los argumentos de los falsacionistas (A. Flew), los emotivistas (J. H. Randall, R. M. Haré), los cona-tívistas (¡a fe sólo traduce una forma de vida, Braithwaite) y los wittgenstenianos (o neofideistas, D. Z. Phillips, p. ej.).
En el bando que reconoce una mayor capacidad cognitiva a la fe religiosa se dan cita posiciones bastante matizadas, según el tipo de «conocimiento» que se atribuye a la creencia religiosa. El autor alenca los siguientes tipos: los que sostienen que la fe es un «elemento interpretativo de la experiencia humana» (T. Ram-sey, J. Hick); quienes vinculan el saber de la fe al testimonio (J. F. Ross); los que la reducen a «cierto tipo de conocimiento» (J. Kellensberger); quienes la consideran una «certeza básica» (Polanyi, Platinga, W. P. Alston); los que mantienen su carácter heurístico (A. McKinnon); o bien su carácter hipotético (W. W. Bartley); y los que reconocen su «sustrato cognoscitivo» (H. H. Price).
Como puede comprobarse la lista es larga y plural; entre los autores citados pueden observarse líneas de inspiración comunes (p. ej. Wittgenstein aparece constantemente como referencia), al mismo tiempo que la persistencia de debates de fondo, que se prolongan durante dácadas sin abocar a soluciones definitivas. Quizás sea ese uno de los resultados más fecundos de la investigación del autor en esta primera parte: evidenciar dichos debates, mostrar la interacción de los argumentos y el valor de dicho modo de pensar el fenómeno religioso, un método francamente estimulante que avisa sobre la capacidad de provocación de la fe religiosa a la racionalidad más exigente.
La segunda parte, más sistemática, afronta directamente los problemas que hoy pueden detectarse en el campo de la significatividad del lenguaje religioso y en torno a la posibilidad de reconocer un valor cognitivo a la experiencia de la fe, más allá de cualquier forma hipotética. Aletea siempre el espectro del fideísmo a lo largo de ese recorrido, que el autor conjura con un aparato arqumental de gran erudición, que se provee tanto del canon bíblico como de los escritos de la tradición cristiana, a los que suma los recursos de la crítica contemporánea. El resultado es una reivindicación de la fe cristiana que supera las tentaciones del minimalismo cognoscitivo reflejado en algunas interpretaciones de la filosofía analítica de la religión. Su conclusión es que el conocimiento de la fe asume una cierta «circulari-dad» (virtuosa) que vincula de forma dinámica las dimensiones del «creer, saber y conocer», es decir, entre la fe, el conocimiento y la dimensión práctica, dentro de una concepción antropológica y teológica más compleja.
Es necesario reconocer al autor el mérito de haber planteado con gran rigor metodológico y con un orden envidiable la batería de argumentos que se suman frente a cada cuestión que pudiera quedar pendiente a partir de las formulaciones de la filosofía analítica. De este modo profundiza el debate tal como había sido planteado en la primera parte y lo enriquece con elementos ajenos al ámbito de la filosofía analítica consintiendo de esa forma el encuentro entre varias tradiciones de pensamiento. La teología de este modo deviene menos retórica y más racional, ofrece menos concesiones al idealismo y se orienta hacia dificultades concretas que afectan a la comprensión del legado cristiano. Todo un ejemplo a seguir.
Sería importante profundizar esta línea de estudio y completarla con una mayor atención hacia otras formas de teología o filosofía de la religión anglosajonas, sobre todo la que parte del pragmatismo de W. James. Es sumamente importante en la situación presente hacer las cuentas con las corrientes de pensamiento que mejor encarnan la racionalidad moderna en el sentido estructural del término; dirigir a ellas nuestra atención - como ha hecho F. Conesa con la parte más consistente de tales corrientes - permitiría hacer las cuentas con las dificultades reales que afronta hoy el anuncio de la fe, y sería el mejor modo de ofrecer una apologética mínimamente creible.
