Datos sobre la publicación:
Dalla Scuola Superiore di studi medievali e francescani: 2) L'Eucologio Barberini Gr. 336: il più antico testo liturgico delle Chiese bizantine

Nel frattempo, mi congratulo con gli autori, come con le autorità della Biblioteca Vaticana e della casa editrice «Edizioni liturgiche», per il felice compimento di quest'opera.

Secondo intervento Il codice liturgico e la filologia bizantina

di Silvia Ronchey

Dell'Eucologio Barberiniano ha già parlato un esperto assoluto della li­turgia bizantina come il Padre Taft ed io comunque non potrei fare altro che limitarmi a dire poche parole, che non vogliono né possono aggiungere nulla sul piano scientifico a quanto lui ha detto.

Ringrazio i reverendi padri dell'Antonianum, in particolare il padre Cacciotti, di avermi invitato a questa presentazione, non in qualità di litur­gista, ma in qualità di bizantinista: in particolare di filologa, e cioè di esper­ta della tradizione manoscritta della letteratura di Bisanzio, dell'ecdotica dei testi bizantini e dei loro apparati critici.

Nei dieci minuti che ho a disposizione vorrei cercare di chiarire in che senso per i filologi bizantini la conoscenza dei testi liturgici è strumento in­dispensabile alla totale comprensione e dunque a un'edizione veramente critica della letteratura bizantina - che ancora per molta parte è incompre­sa e inedita, e dunque ha bisogno di tali strumenti.

È un discorso, a me pare, pertinente e anzi necessario nell'occasione in cui si presenta la prima edizione critica dell'Eucologio Barberiniano, che è in ogni senso il principe dei testi di liturgia bizantina. Abbiamo discusso in proposito diverse volte con i due editori, Elena Velkovska e Stefano Pa­renti. Ci siamo sempre trovati d'accordo sul fatto che la necessità di tenere il formulario liturgico presente e anche fisicamente a portata di mano quanto e forse più del dettato biblico è imprescindibile per ogni bizantini­sta, ed è quindi una delle ragioni che rendono necessaria e preziosa per l'intera comunità scientifica la loro nuova edizione dell'Eucologio.

Se si confronta l'edizione critica di un testo classico, di Platone o di Sofocle, con un'edizione critica di un testo bizantino, la prima caratteristica

che salta agli occhi è la maggiore complessità dell'apparato critico di que­sto secondo, e in particolare l'inevitabile presenza di una sezione dedicata ai testimonia e ai loci biblici. Vorrei fare due brevi esempi, in qualche modo antitetici e estremi: menzionare due edizioni che costituiscono, si può dire, l'estremo alto e l'estremo basso dell'ecdotica bizantina.

Cominciamo da quello che penso possa considerarsi l'estremo basso. Nell'edizione di uno dei testi agiografici più celebri, e cioè il romanzo di Barlaam e Ioasaf, curata da Woodward e Mattingly nella Loeb Classical Li­brary - che conosco bene perché ho basato sul suo testo, con qualche emendazione, la traduzione italiana del Barlaam e Ioasaf pubblicata sedici anni fa insieme a Paolo Cesaretti⁶ - sono continuamente annotati a mar­gine i riferimenti a passi evangelici o veterotestamentari. Si tratta di ciò che si diceva prima: un apparato biblico, sia pure rudimentale; c'è perfino, in fondo al libro, un «Bible Index», un repertorio «biblico».

Biblico o liturgico? Ritornando alì'Eucologio, di cui oggi stiamo par­lando, chi legge quest'edizione del Barlaam e Ioasaf può notare che le ci­tazioni di questo tipo enucleate da Woodward e Mattingly, ed anche talune non enucleate, si rifanno non alle formule della liturgia di Crisostomo, ma a quelle della liturgia di Basilio, la più anticamente usata, la prima infatti riprodotta neWEucologio Barberini. Sarebbe complicato qui discutere le im­plicazioni di questa constatazione, che sono varie e molto importanti per la comprensione del significato e dell'ambiente di provenienza di quel piccolo mistero letterario che è il Barlaam e Ioasaf, e anche per determinare la sua datazione, ancora oggi in sospeso: a mio avviso - è un'ipotesi ancora da di­mostrare definitivamente, che condivido tuttavia con Herbert Hunger - il testo può datarsi al secondo iconoclasmo e la versione cristianizzata della vita del Buddha, che vi è contenuta, può leggersi come una sorta di pam­phlet sugli avvenimenti della corte bizantina che si svolgono attorno al gio­vane basileus Teofilo. Questa è, anche, se non erro, l'età di cerniera nell'u­so delle due liturgie. Ma ciò che più conta è che una simile constatazione non potrebbe essere fatta senza tenere a mente e a portata di mano i for­mulari delYEucologio.

Il secondo esempio che vorrei addurre è quello di Eustazio di Tessa-lonica, un autore del XII secolo, che conosco essendomi per vent'anni mi­surata con l'edizione critica del suo commento al canone giambico pente­costale di Giovanni Damasceno - dello Pseudo-Damasceno dovremmo dire - ⁷, uno degli inni della raccolta di Cosma e Giovanni, che ha peraltro una notevole, credo, importanza liturgica.

Eustazio, professore presso la cosiddetta Scuola Patriarcale di Costan­tinopoli, poi arcivescovo di Tessalonica ma anche laggiù docente di giovani ecclesiastici, era un grande filologo classico. Compose opere esegetiche inestimabili. Di alcune ci restano pochi frammenti - il commento a Pindaro e quello ad Aristofane -, di altre solo tracce indirette (le ricerche che ho svolto mi hanno portato a ritenere che compose quasi certamente un com­mento a Teocrito). Soprattutto, sono stati tramandati per intero fino a noi i suoi commentari omerici, che costituiscono un caposaldo della critica omerica, un testo fondamentale per gli omeristi, e non solo.

Se dunque si esamina quello che credo possa ritenersi il più complesso e ammirevole esempio di edizione critica di un testo bizantino, l'edizione ad opera del compianto Padre Marchinus van der Valk delle Parekbolaì al­l'Iliade di Eustazio, si noterà che a fianco dell'apparato critico propriamen­te detto, quello delle varianti, compare un apparato dei testimonia e dei loci paralleli, e all'interno di questo è individuato un apparato dei luoghi «bibli­ci». Pongo di nuovo «biblici» tra virgolette perché di nuovo l'interrogativo ricorre: è giusto chiamarli luoghi biblici, o non dovrebbero dirsi più pro­priamente liturgici?

La distinzione potrebbe sembrare oziosa, dal momento che ovviamen­te la liturgia riproduce il testo biblico, anzi, trae il suo senso da esso. Ma è invece molto significativa per un filologo. Ad esempio, Eustazio cita sem­pre Daniele secondo Teodozione: lo stesso avviene nella liturgia di Criso­stomo - potete verificarlo nell'indice scritturistico di Elena Velkovska e Stefano Parenti.

Gli esempi sarebbero infiniti. Anche quando il dettato dei Septuaginta e quello della liturgia crisostomica coincidono, è l'ordine stesso delle cita­zioni, la preferenza accordata a certi salmi piuttosto che ad altri, a certi brani neotestamentari o profetici piuttosto che ad altri, a dirci con certezza che l'autore non sta citando la Bibbia, ma la liturgia.

Lo stesso vale per gli inni. Inoltre, il rimando all'uno o all'altro luogo biblico o brano innografico può servire a collocare il testo nel calendario e persino a datarlo: che Eustazio avesse in mente e citasse nelle sue lezioni un certo brano o un certo cantico piuttosto che un altro può fornirci un'in­dicazione del periodo dell'anno in cui stava tenendo quelle lezioni. Nel commento al canone pentecostale l'arcivescovo di Tessalonica cita ad esempio, a un certo punto, testi innografici legati alla settimana santa, e questo, unito ad altri dati testuali, ci dà la prova definitiva del fatto che la composizione delVExegesis in canonem iambicum avvenne nella primavera del 1186, perché il testo fosse «pubblicato», ossia probabilmente letto in pubblico dall'arcivescovo dinanzi ai fedeli di Tessalonica, proprio in occa­sione della Pentecoste, che in quell'anno ebbe luogo il 1° di giugno⁸.

La distinzione tra citazione biblica e citazione liturgica non è dunque affatto banale sul piano pratico. Un'enorme quantità di errori o di omissio­ni potrebbero evitarsi, se si tenessero presenti in sede critica quelle lievi difformità nel greco che ci consentono di distinguere il dettato liturgico. Molte citazioni scritturali verrebbero riconosciute come tali anche se non si trovano nelle concordanze bibliche. Se i filologi bizantini che si misurano con questi testi tenessero sempre sul tavolo, a portata di mano, l'edizione deWEucologio Barberiniano, verrebbero a capo di molte più citazioni nei te­sti che editano e soprattutto comprenderebbero una qualità fondamentale e distintiva del testo bizantino in sé: che esso è costituito, quasi sempre, da una fitta trama di allusioni, rimandi, riferimenti. A volte questi riferimenti sono classici - omerici, pindarici, comici, tragici, filosofici -, altre volte so­no cristiani - biblici o patristici -, ma hanno però sempre come filo condut­tore proprio la liturgia⁹.

Questo è un dato che potremmo definire antropologico e che nessun bizantinista dovrebbe ignorare. La liturgia era, per cosi dire, l'orologio e il calendario interiore dell'uomo bizantino, specie se membro del clero - co­me Eustazio -, ma non solo: un dettato interiore di citazioni scritturali, re­citate, o anche cantate, o mentalmente solfeggiate, «a mo' di filastrocche», come si diceva con Elena Velkovska stamattina. La liturgia costituiva la guida mnemonica di ogni bizantino alle Sacre Scritture ed anche la sua quotidianità.

Ho parlato anche troppo. Cedo adesso la parola a chi sicuramente ha cose più importanti da dire: Monsignor Fortino. Grazie.

Terzo intervento Rilevanza ecumenica del Barberini gr.336

di Eleuterio F. Fortino

La pubblicazione àeWEucologio Barberini Gr. 336 offre un servizio prezioso agli studi della storia della liturgia bizantina. E non solo agli studi di liturgia, ma anche ad altre discipline. Il fatto poi che il codice provenga dall'Italia Meridionale dove è stato copiato apre anche altre dimensioni storico-sociologico-religiose, come le motivazioni della trasmigrazione, il contatto tra i popoli, la vitalità di una provincia culturale bizantina in Italia, la conservazione durante i secoli di una documentazione preziosa, ecc. Il testo è ora messo alla disposizione per la lettura e lo studio di chiunque vo­glia farlo senza le difficoltà che implica il recarsi in archivio oppure sempli­cemente quella dipendente dalla capacità di leggere un codice.

Per quanto riguarda il tema affidatomi questa sera, possiamo porre così l'interrogativo: Questo documento per quanto importante per la storia della liturgia bizantina ha qualche aspetto che possa interessare, in qualche modo, la ricerca della piena unità, almeno quella tra cattolici e ortodossi?

1. curatori dell'edizione ci avvisano sin dalle prime righe dell'introdu­zione che si tratta del «più antico e senza dubbio del più celebre manoscrit­to dell'eucologio bizantino». È questo il primo elemento da tenere presen­te: il tempo (seconda metà del secolo Vili) ed il luogo (Italia Meridionale) in cui il manoscritto è stato copiato.
2. secondo aspetto da considerare, se vogliamo trarre qualche implica­zione ecumenica, è il contenuto stesso dell'eucologio. Questo contiene i formulari eucaristici, i riti sacramentali, le preghiere presidenziali delle ore, preghiere per varie circostanze. Seguendo l'antico adagio della «Lex orandi lex credendi» siamo portati a rilevare che in questo documento si trova espressa la fede di quella Chiesa che lo usa per la sua preghiera nella sua liturgia. Questi formulari, in particolare quelli della celebrazione eucaristi­ca e quelli dei sacramenti, sono in realtà elementi qualificanti la preghiera e la liturgia di una Chiesa. In essi si trova quindi espressa la fede di quella Chiesa.

La fede comune tra oriente e occidente

L'eucologio è stato trascritto nell'Italia Meridionale nella seconda metà del sec.VIII. Quindi dopo i primi 7 concili ecumenici, o almeno dopo i primi 6.1 Concili avevano già definito i dogmi fondamentali della fede cri­stiana: i dogmi sulla cristologia (il Verbo come Homoousios to Patri, della stessa sostanza del Padre; Gesù Cristo come una persona in due nature e con due volontà); i dogmi sulla pneumatologia (lo Spirito Santo adorato e glorificato con il Padre ed il Figlio), sulla Trinità (una divinità in tre perso­ne), sulla mariologia (Maria come Theotòkos e non soltanto Christotòkos).

Questa fede si trova in realtà espressa nei riti contenuti e nelle pre­ghiere dell'eucologio. Essa era e rimane comune a quelli che oggi si dicono ortodossi e cattolici. L'eucologio contiene cosi la fede cristiana comune.

In più, se si analizzano i riti delle ordinazioni si ritrova la struttura tri­partita del ministero ordinato: Episcopato, presbiterato, diaconato. Anche, questo elemento permanente della struttura della Chiesa è comune a cat­tolici ed ortodossi. La comune concezione dell'ordine è stata infatti affer­mata dalla Commissione mista internazionale del dialogo cattolico-orto­dosso nel documento detto di Vaiamo (Finlandia, giugno 1988) che ha trattato, come si dichiara nel testo «del ministero ordinato nella struttura sacramentale della Chiesa... (e cioè)..del sacramento dell'ordine e dell'ordinazio­ne a ciascuno dei tre livelli dell'episcopato, del presbiterato e del diaconato»(n. 1).

L'eucologio precede quindi la divisione e contiene quella fede che esi­steva prima della divisione tra oriente e occidente e che, nella specificità della tradizione liturgica bizantina e della tradizione occidentale, permane comune anche oggi.

Mi sembra questo - la fede comune - il dato fondamentale della di­mensione ecumenica di questo venerando testo della tradizione bizantina. In più, l'eucologio oltre a contenere la fede comune, la conserva in forme ed espressioni proprie, diverse da quelle che la Chiesa ha assunto in Occi­dente. Si può rilevare qui uno dei principi fondamentali dell'ecumenismo moderno: l'unità va ricercata nella legittima diversità.

L'indagine storica nel primo millennio, come luogo teologico di possi­bile ricerca di un modello di unità da ristabilire tra oriente e occidente, vie­ne esplicitamente proposta nell'enciclica sull'impegno ecumenico della Chiesa cattolica «.Ut Unum Sint» (nn. 55, 57, 95). Riferendosi all'unità, e al­le sue strutture, vissuta nel primo millennio, l'Enciclica afferma: «Se oggi noi cerchiamo, al termine del secondo millennio, di ristabilire la piena comu­nione, è a questa unità così strutturata che dobbiamo riferirci» (UUS, n. 55). L'Eucologio Barberini 336 non esprime la sola tradizione costantino­politana. In recensioni diverse, ma analoghe, la gran parte dei testi conte­nuti in questo eucologio sono anche ed ancora in uso nelle varie Chiese or­todosse. Tra le Chiese ortodosse vi è piena comunione di fede, quindi la fe­de contenuta nell'eucologio è comune a tutte le Chiese ortodosse. Inoltre, i cattolici di tradizione bizantina usano libri liturgici comuni agli ortodossi, a parte quelle poche e secondarie modifiche introdotte in quei libri che han­no avuto una edizione romana. Questo fatto costituisce una conferma ag­giuntiva che nell'eucologio si trova espressa la fede «cattolica» o «ortodos­sa» che dir si voglia. Questa connessione nel culto e la comunione nella fe­de espressa nel culto ha di conseguenza una rilevanza ecumenica maggiore.

La preghiera per l'unità delle Chiese

NelPEucologio vi è presente specificatamente la preghiera per la ri­composizione dell'unità della comunità cristiana.

Nella grande preghiera di intercessione dell'anafora della Liturgia di S.Basilio dopo aver pregato per la Chiesa e l'episcopato ortodosso che «predica rettamente la parola di Verità», si domanda:

«Poni fine agli scismi delle Chiese; spegni l'arroganza delle nazioni, ac­quieta presto l'insorgenza delle eresie mediante la potenza del tuo Santo Spi­rito. Ricevici tutti nel tuo Regno e fa di noi dei figli della luce e del giorno. Do­naci la tua pace e il tuo amore, Signore Dio nostro, tu che ci hai dato tutto.

E concedici di glorificare e di lodare con una sola voce ed un sol cuore l'onorabilissimo e magnifico tuo nome» (Cfr. n. 16, p. 18).

Tutti sanno quanto S. Basilio si sia adoperato per la soluzione delle di­visioni tra i cristiani esistenti al suo tempo. E non c'è quindi meraviglia per questa domanda esplicita nel cuore della Liturgia. Magari a noi impegnati nel movimento ecumenico, il fatto fa constatare che in una forma o nell'al­tra il sentimento di mantenere l'unità o quello di ricomporla in caso di di­visioni è sempre stato presente nella Chiesa.

Valore del battesimo

L'eucologio contiene anche il rito dell'abiura degli eretici e dell'am­missione alla comunione ecclesiale. Vi si trova una varietà di modi (almeno tre modi) di ammissione, in dipendenza dalla considerazione che la Chiesa ha della qualità cristiana di coloro che ne chiedono l'adesione.

a) Vi è un gruppo (quello dei Eunomiani, dei montanisti, dei manichei e dei sabelliani), che viene accolto come se fossero greci, (os hellinas dechò-metha),cioè come pagani (cfr. n.147/5, p.155), vale a dire con l'ammissione
al catecumenato e all'iniziazione cristiana.

b)   Vi è un altro gruppo (Ariani, Macedoniani o Pneumatomachi, Quattuordecimani, gli Apollinaristi... ) che viene accolto secondo quest'al­ tra procedura: coloro che chiedono l'ammissione abiurano con documento
scritto agli errori; vengono quindi portati di fronte alla kolymvitra (fonte battesimale); hanno luogo delle preghiere e quindi il sacerdote fa la crismazione, cioè li unge con il myron, con l'olio. Circa questa crismazione l'eu­
cologio ha la seguente annotazione: «E lo unge con il myron come i neobat­tezzati dicendo su di lui la stessa formula». La formula che noi diciamo for­ma della cresima.

Questa procedura per questi due gruppi era stata stabilita dal can. 7 del 11° Concilio Ecumenico, Costantinopolitano 1° (381).

e) Il terzo gruppo riguarda i nestorìani e gli eutichiani (seguaci di Eu-tiche, scomunicato per monofisismo dal patriarca di Costantinopoli Flavia-no) l'Eucologio ha questa rubrica:

«I nestorìani e gli eutichiani bisogna che facciano abiura e che anatema­tizzino l'eresia, e Nestorìo, e Eutiche, e Dioscuro, e Severo, e coloro che pen­sano come loro, e tutte le summenzionate eresie, e che partecipino alla santa comunione/eucaristia ».

Mentre per il primo gruppo occorre amministrare il battesimo, per il secondo si procede a una unzione di fronte al fonte battesimale, per il ter­zo gruppo (nestorìani e monofisiti), al fine di aderire all'ortodossia si chie­de la sola abiura dell'eresia. È certamente implicita l'accettazione della fe­de della Chiesa. Ma il fatto che per i nestorìani e gli eutichiani per stabilire la comunione si richieda esplicitamente la sola partecipazione all'Eucari­stia, significa che viene riconosciuta la validità del battesimo.

La norma dell'Eucologio che regola l'accettazione nella Chiesa dei ne-storiani e degli eutichiani, ha delle analogie con l'attuale norma della Chie­sa cattolica neh" accogliere nella piena comunione eventuali altri cristiani che lo domandino. È sufficiente la professione di fede per mezzo del sim­bolo niceno-costantinopolitano, con l'aggiunta di credere ed osservare tut­to ciò che insegna la Chiesa cattolica. Con la debita preparazione si viene ammessi all'Eucaristia. Nella norma attuale della Chiesa cattolica si do­manda l'adesione alla fede della Chiesa cattolica. Nella norma dell'Eucolo­gio si esige l'abiura delle eresie e degli errori. Naturalmente nella norma dell'eucologio è presupposta la volontà di aderire alla fede della Chiesa. Così come nell'attuale norma della Chiesa cattolica è implicito l'abbando­no di quanto la Chiesa cattolica non accetta della fede o della prassi della Chiesa da cui il nuovo membro proviene.

La norma dell'eucologio era comunque una norma rispettosa della realtà cristiana tanto dei nestoriani quanto degli eutichiani.

Soltanto in seguito si sono assunte posizioni rigide che hanno esigito perfino il ribattesimo tra i cristiani. La polemica ha annebbiato gli occhi dello spirito.

La chirotonia delle diaconesse

Nel nostro tempo si discute molto sul ruolo della donna nella società. Una discussione analoga avviene sul ruolo delle donne nella Chiesa. Si è posto anche il problema dell'ordinazione della donna al sacerdozio. Nelle Comunità anglicane e protestanti - con cui però cattolici ed ortodossi ab­biamo ugualmente aperto il problema del ministero ordinato - ha luogo l'ammissione delle donne al ministero ordinato. La discussione si è estesa anche tra cattolici. Il Papa è più volte intervenuto per confermare la inin­terrotta prassi della Chiesa cattolica di ordinare al sacerdozio soli uomini e di non avere l'autorità di cambiare questa prassi. Sì conosce anche la rispo­sta affermativa della Congregazione per la Dottrina della Fede al dubbio: «Se la dottrina secondo la quale la Chiesa non ha la facoltà di conferire l'or­dinazione sacerdotale alle donne, proposta nella Lettera Apostolica Ordinatio Sacerdotalis, come da tenersi in modo definitivo, sia da considerarsi apparte­nente al deposito della fede». Dunque per la Chiesa cattolica fa parte del de­posito della fede la convinzione che la Chiesa non ha la facoltà di ordinare donne al sacerdozio.

Il tema è stato toccato anche dalla Commissione mista internazionale tra la Chiesa cattolica e le Chiese ortodosse nel loro insieme. Nel Docu­mento di Vaiamo (Finlandia, 1988) sull'ordinazione e la successione apo­stolica si afferma: «I loro (cioè, delle donne) carismi sono importantissimi nell'edificazione del corpo di Cristo. Le nostre due Chiese restano tuttavia fedeli alla tradizione storica e teologica secondo la quale esse ordinano so­lamente gli uomini al ministero sacerdotale» (n.32).

Nell'Eucologio Barberini troviamo un elemento interessante. Non per l'ordinazione delle donne al Sacerdozio, ma per quella al diaconato. La chirotonia delle donne al diaconato avviene con le identiche caratteristiche liturgiche di quella del diacono-uomo.