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Miscellanea: En torno al libro de Honnefelder: « Ens quatenus Ens », segùn Escoto. Aspectos criticos de la teoria del conocimiento

La obra de Honnefelder sobre la Metasísica Transcendental de Escoto es una obra soberbia y de gran valor (cfr. su recensión en Antonianum 3 (1980) pp. Si, ahora, la sometemos a un juicio crítico es porque lo merece. Tanto más que, a veces, no se trata da una crítica propiamente dicha, sino un ahondar en los problemas hacia metas y ulteriores desarrollos que el autor no ha pretendido realizar. Por otra parte, ciertas afirmaciones del autor necesitan aclaraciones y precisiones.

Y, como quiera que mis preferencias escotisticas se hayan fijado sobre los aspectos gnoseológicos del pensamiento escotista, a estos aspectos reducimos estas reflexiones críticas a la obra de Honnefelder. Sin más preámbulos entramos en el tema.

1. - Principio de la causalidad parcial y fenómeno del conocimiento

No relataré todos los percances y circunstancias que me llevaron a la necesidad de estudiar a fondo la teoría del conocimiento según Escoto. Lo cierto es que, en un momento, me centré sobre ello y al estudiar la cuestión segunda, parte tercera, distinción tercera (Ord. I, d. 3, pars 3, q. 2 y 3: 111,243 ss.), me di cuenta de la importancia que el Principio de la causalidad parcial ejerce y tiene en la explicación del fenómeno del conocer según Escoto. Este principio es el esquema mental en el que vierte Escoto su intuición fundamental de que el conocimiento es efecto y no un compuesto. El fruto de mis investiga­ciones los publiqué en tres artículos que vieron la luz pública en tiempos y lugares diferentes (^x).

La importancia que el susodicho principio tiene en la explicación del fenómeno del conocer según Escoto, contrastaba con el poco uso, y, hasta desconocimiento del mismo, que los autores escotistas, an­tiguos y modernos, hacían de él.

El primero de entre los modernos que llamaba la atención sobre su importancia era el P. Messner (²). Messner dio una primera in­terpretación del mismo, imperfecta por lo demás. Pero lo que más me sorprendió fué su aplicación extrínseca y « a posteriori » del prin­cipio en la interpretación del conocer en Escoto. Suena como un sonsonete en el transcurso de la obra de Messner, pero sin intervenir intrínsecamente en la explicación del fenómeno.

Una mención especial merece el P. Bettoni (³). Este introduce de lleno el Principio en la explicación del fenómeno del conocer de Escoto haciéndole intrínsecamente operante en la explicación, pero no parece haber comprendido el sentido y el contenido de tal prin­cipio (⁴).

Gilson (⁵) ve realizado en este Principio un caso particular de la « subordinación. El autor reconoce que el merece un estudio parti­cular, pero ello « deborde largement le cadre » de sus investigaciones. Tanto peor, pues que, creo, se trata de una de las posiciones funda­mentales del pensamiento escotista.

Honnefelder, conforme con su estilo, introduce largamente los textos de Escoto y, en consecuencia, implica y explica el fenómeno del conocimiento sobre la base del Principio de causalidad. Mas, el autor, por caer fuera de su propósito (eminentemente histórico y fundado en los textos mismos), no trata de iluminar el principio en sí, su aplicación en la explicación del conocimiento y, menos, trata de pro­longarlo especulativamente más allá de lo expresamente dicho por Escoto. De aquí, ciertas deficiencias y, sobre todo, ciertos juicios valorativos que no convencen y de los que se puede disentir. Pero vayamos por parte.

a. - Concepto de conjunción de causas en un « orden esencial »

Y lo primero que debemos decir es que esta conjunción de cau­sas en un « orden esencial » no es ningún caso de « subordinación ». Es otro modo de conjunción diverso y al lado de la coordinación y de la subordinación (⁶). En segundo lugar hay que decir que, cuando Escoto nos habla de esta conjunción de causas en un orden esencial, se refiere siempre a causas « eficientes » formalmente como tales. De un golpe, elimina toda actividad perteneciente al género de causa­lidad intrínsecas y formales en la explicación del conocimiento. Con otras palabras: ni el objeto ni el sujeto son forma y materia del cono­cimiento, de cualquier modo se entienda esto. Escoto se mantiene dentre de las « causae fiendi » y no dentro de las « causae essendi » del conocimiento. Debido a esto, la intelección o conocimiento fác-tico no es un « compuesto » de « materia-forma », sino que es, for­malmente, un efecto. En tercer lugar, estas causas están entre sí, aún en el caso de la conjunción, como causas totalmente indepen­dientes en sur ser y en su actuar.

En consecuencia, mal pueden estar entendimiento Agente y fantasma «Wesentlich geornet» (p. 183) entre sí. Esto, indepen­dientemente de aquella otra acotación de Escoto según la cual, el fantasma y el entendimiento tienen entre sí un cierto orden « natu­ral » constitutivo « pro statu isto ». Y, puesto que la intelección (y dígase lo mismo de la especie inteligible, del fantasma etc.) es efecto y no compuesto, es más que discutible el empeño del P. Bérube, acep­tado por Honnefelder (p. 175) de querer interpretar a Escoto en un «cadre aristotélicien ». Todo será cuestión de preguntarse qué signi­ficado tiene este « cadre aristotélicien ». En el Medioevo fué interpre­tado Aristóteles en términos y contenidos de « causas formales » intrín­secas que están entre sí en la relación de « materia-forma » o « poten­cia-acto ».

La intelección, pues, es un efecto. Así mismo lo es la especie inteligible. Y sus causas eficientes son el sujeto y el objeto. Aquél como causa superior y éste como causa inferior. Estas causas son, como decíamos, independientes entre sí en su ser y en su actuar. De hecho se encuantran (fortuitamente, pues), y en este encontrarse resulta que se unen en un « orden esencial », necesario sólo a partir del efecto, esto es: si se quiere que se produzca tal efecto, aquellas causas se deben encontrar y unir. El « orden esencial » está justi­ficado en su ser ordenadas en ese orden y en la necesidad del mismo a partir del efecto. Previamente a esa unión de hecho y con inde­pendencia del efecto no hay justificación de esa conjunción.

Una de esas causas tiene que ser necesariamente superior a la otra. En caso contrario, tenemos la simple coordinación. En conse­cuencia, es inexacta, quando menos, la afirmación de Honnefelder cuando dice: « eine Ursache kann hier durchaus vollkommener sein ais die andere » (p. 177). No sólo puede ser, sino que tiene que ser (muss). Y, puesto que estamos indicando algunos fallos de Honne­felder, le aconsejaría cambiar el título del párrafo segundo que dice: « Die abstraktive Erkenntnis ais... (p. 175) por este otro (o semejan­te) : «Die Species intelligibils ais Effekt des suzammenwirkens von... ». En efecto, la especie inteligible no es todavía conocimiento, sino paso previo para el conocimiento abstractivo.

b) El entendimiento Agente y su causalidad típica

Honnefelder (p. 187, n. 128) prescinde de tratar el problema de las relaciones del entendimiento Agente con respecto al entendimiento Posible. Más adelante (p. 246, n. 291) cita textos que suponen una comprensión ambigua de Escoto en torno a eso que es el entendi­miento Agente. Es una cuestión que parece sin importancia y, sin embargo, la tiene. De todos modos no indicaré los problemas en los que interviene una solución correcta del problema. Yo me había encontrado también con el problema (que Escoto indica una y otra vez, relegando su solución para después) y he tratado de darle una solución (⁷). Porque en Escoto hay una doble comprensión del enten­dimiento Agente.

Una, la que mejor responde al pensamiento propio, por la que los aspectos de actividad y los aspectos de pasividad indican el reverso y al anverso de la misma realidad, esto es, del entendimiento. Dicho con más precisión: actividad y pasividad son dos momentos formales constitutivos del entendimiento. En consecuencia, la exten­sión de uno y otro aspecto son idénticos y paralelos.

Otra, por la que al entendimiento Agente se le reserva solamente la acción eficiente de la Especie inteligible. En este sentido es sólo agente del preupuesto de la abstracción. La consecuencia es clara: para entender las Esencias no materiales, pues que son ya de sí inteligibles, no interviene para nada. Al hablar de este segundo modo, Escoto se acomoda al modo de hablar de su tiempo en torno al enten­dimiento Agente. Indica un apego a la tradición, muy del carácter de Escoto. Aún cuando él tenga una opinión propia, procura retener la opinión común, al menos en el modo de decir y expresarse.

Precisemos todavía que la acción o actividad del entendimiento Agente según esta segunda comprensión es una actividad formal­mente perteneciente a la cousalidad « eficiente » y no a la fomal. La consecuencia es que la Especie inteligible de Escoto no es de la misma naturaleza que la Especie inteligible en el pensamiento aristotélico.

c) El entendimiento Posible y su acción propia

Teniendo en cuanta lo que acabamos de decir, ahora nos encon­tramos con algunas pequeñas precisiones que tienen gran importan­cia en el pensamiento de Escoto.

Lo que nos dice Honnefelder (p. 185 ss.) es, fundamentalmente, exacto. Pero hay alguna confusión y faltan algunas precisiones.

En primer lugas, no parece estar claro lo que significa eso de estar en acto primero del entendimiento posible en la explicación de Honnefelder. Nos preguntamos, pues: ¿ Qué significa esto de estar el entendimiento Posible en acto? Sin duda, también lo que nos dice Honnefelder, a saber, ser un acto primero con respecto al cual la intelección es acto segundo (p. 187). Que el entendimiento en cuanto acto primero posea alguna actividad nos lo habían dicho ya muchos Escolásticos. El entendimiento Posible no es pura pasividad, sino que es pasivo sólo con respecto a la recepción de la Especie o de la intelección. Concretamente se puede ver esto en Gil de Roma (⁸). Pero esto no es suficiente para Escoto. El entendimiento Posible de Escoto está caracterizado por las mismas propiedades por las que está caracterizado el entendimiento Agente tomista: está siempre en acto segundo de sí, solo que no se pone en acción sino cuando se encuentra con el objeto. Escoto, en su terminología tomada de Enrique de Gantes, nos dirá que está en acto « virtual » a su acto « formal ». O, lo que es lo mismo, es una actividad quasi ilimitada e indeterminada. Lo que el objeto aporta es solo la presencia requerida para ponerse en acto « formal » desde sí, esto es, la determinación. Esto plantea algunos problemas teóricos de suma importancia. Pero vayamos despacio.

En primer lugar, ¿ De qué naturaleza es la posición de esa acti­vidad cuasi ilimitada del entendimiento Posible? ¿ Es de naturaleza de la causalidad eficiente? Me parece que el propio Escoto es aquí ambiguo. Por una parte, parece ser de naturaleza de la causalidad eficiente. En la medida en que la intelección es « efecto » de causas conjuntadas en un orden esencial (en el caso, la Especie inteligible y el entendimiento Posible), en esa media es también (pero no exclu­sivamente) una actividad de naturaleza de la causa eficiente. En un momento posterior, la intelección efectuada sería recibida en el entendimiento Posible que la haría propia y entendería en una acti­vidad perteneciente a una « ganz andere Kategorie » (p. 190, n. 141).

Por otra parte, como decía, Escoto parece negar ésto, es decir, que esa actividad pernezca a la naturaleza de la causalidad eficiente. Esto indica que la intelección en cuanto tal no es « efecto », sino posición (Setzung) del entendimiento en la presencia del objeto (en el caso, de la Especie inteligible).

En este segundo caso, se comprende que Escoto haya cambiado, incluso, la terminología. En efecto, la llama « moción », « operación», « determinación » ex se etc..

De lo dicho se desprende que la intelección es una verdadera posición (Setzung) en sentido fuerte y exclusiva del entendimiento. Es una aplicación consecuente del principio de la causalidad parcial.

Nos encontramos aquí en un momento culminante y decisivo para comprender el fenómeno del conocimiento según Escoto (y, creo, que es el problema fundamental en toda teoría del conoci­miento) (⁹). Se trata de un momento sutil, pero decisivo. Veamos cómo están las cosas para Escoto.

En primer lugar, según Escoto, el entendimiento pone « ex se » la intelección como determinación de su propia indeterminación, si bien lo haga en la presencia del objeto (Ord. n. 545; III, 325 s). En segundo lugar, opera más eficazmente que el objeto el que éste sea expresivo del objeto mismo (Ord. n. 565; III, 336). En tercer lugar, hay una especie de coacción del entendimiento con respecto al objeto, a fin de que el objeto actúe con el entendimiento para producir la intelección de él (Ord. n. 563; III, 335).

En estas condiciones, ¿ Qué hace el objeto en la intelección? Porque esta posición parece ser la posición de Olivi (¹⁰), para quien, el objeto es una « conditio sine qua non », pero no una causa en sentido propio.

Honnefelder no se plantea estos problemas y no se da una solu­ción por lo mismo. Si acaso, se da una solución cuando se prefiere la opinión del P. Barth contra Bettoni (p. 211). Sin entrar en la discusión Barth-Bettoni, he tratado de dar solución a este problema aplicando el esquema del modo cómo las diferencias últimas cua­lifican al Ser (ⁿ).

Otro problema, conexo con el precedente, es el problema de la distinción entre el orden del conocimiento y el orden del ser o, la distinción entre el aspecto gnoseológico y el aspecto ontológico del conocimiento. Honnefelder no parece haber caido en la cuenta del problema. Es el supuesto mismo de mi trabajo: « Estructura onto-lógico-cognoscitiva de la relación del conocer al objeto, según Esco­to » (¹²). Un supuesto justificado en los otros dos trabajos que le pre­cedieron. Tratemos de resumir las razones. En primer lugar, el hecho de que Escoto utilice una terminología perteneciente formal­mente al orden gnoseológico, diversa de la terminología perteneciente al orden ontológico (¹³). Además, la clara doctrina de Escoto de que el«patere realiter ab objecto reali » precede naturalmente al « patere ab objecto intentionaliter» (cfr. el texto en Honnefelder, p. 189, n. 149), pero lo primero no constituye el conocimiento en cuanto tal. De tal manera esto es  así que Escoto, en otro lugar,  distingue la presencia por « inherencia » de la presencia por mera « in-existencia » concediendo a éste solo la necesidad para que haya conocimiento (^w)

Como indicábamos, Honnefelder no trata de estos problemas Por esto, decíamos también, la exposición del autor es, fundamen talmente,  exacta.  Pero,  añadíamos,  es  una  exposición  imcompleta

Todo esto tiene su importancia en muchas direcciones. Nos sirve ahora para criticar un poco el paralelismo « noético-noemático » tal como lo comprende Honnefelder (p. 190 ss.) en dependencia de Hóres. Entiendo que el tal paralelismo es de naturaleza diversa, esto es, es estrictamente perteneciente al orden gnoseologico y no ontológico y, además, se extiende no sólo al conocimiento abstractivo, como parece suponer Honnefelder, sino que se extiende también al cono­cimiento  intuitivo.

2) Sobre la intuición en Escoto

Honnefelder desconoce el trabajo que yo he dedicado a este asunto (¹⁵). Si nó el más extenso, creo que es el más preciso en torno a la intuición escotista. Pero esto no tiene importancia. Lo impor­tante es que Honnefelder dedica todo un párrafo (p. 218 ss.) a estu­diar la intuición en Escoto. Como quiera que el autor persigue de cerca los textos escotistas, resulta que es fundamentalmente exacto lo que nos dice, pero incompleto. Notemos dos deficiencias que repercuten en la valoración e interpretación de la intuición escotista. Estas dos deficiencias son: el haber olvidado el principio de la causalidad parcial al interpretar la intuición y, además, no haber tratado sistemáticamente los diversos modos del conocer « concreto » en Escoto. Creo que hay que comenzar por aquí para crear una cierta claridad en el pensamiento de Escoto.

Ahora bien, entiendo que Escoto propugna varios modos de conocer concretos: con especie sensible singular, sin especie y con especie y sin especie simultáneamente. El conocimiento sensible por especie singular, si bien es el más frecuente en Escoto, es el menos escotista de los modos concretos (¹⁶).

Como quiera que ello sea, lo cierto es que Escoto enseña un modo concreto de conocer que él llama intuitivo, esto es, sin especie alguna y mediante el cual el entendimiento recibe inmediatamente la acción del objeto. Y este conocimiento del sentido, mutatis mu-tandi, le compete ambién al entendimiento. También éste es « inme-diate receptivus actionis a re ». Pero es immediatamente receptivo de la acción de la cosa « perfectiori modo », « multo magis » etc. que son frases que dicen un modo más perfecto: esto es, lo que conoce el sentido intuitiva y sencientemente, lo conoce el entendimiento intui-vita e intelectualmente.

Si son verdaderas estas dos afirmaciones, a saber: que el enten­dimiento intuye recibiendo inmediatamente de la cosa y que intuye a su modo, esto es, intelectualmente, esto nos sitúa en unas condi­ciones propicias para desarrollar teóricamente el pensamiento de Escoto y, por otra parte, nos hace corregir ciertas afirmaciones inme­diatas que son exactas, pero incompletas. Concretamente, esto es importante para derimir el objeto de la intuición.

En efecto, Escoto emplea una terminología variada y no reducti-ble a la unidad para designar el objeto de la intuición. Honnefeider, siguiendo de cerca al P. Bérubé, nos dice que son las « cualidades sensibles » (p. 249). Lo que posiblemente sea verdad, pero no toda la verdad. En efecto, Escoto enseña, por una parte, que nada es tan sensible que no sea al mismo tiempo inteligible (Ox. II, d. 9, q. 2, n. 33; XII, 506). Por otra parte, Escoto enseña que la « natura ut haec» es el principio de la acción (Ord. I, d. 7, n. 5; IV, 111). Lo cual no quiere decir que el entendimiento intuya la sustancia. Entiendo que se deben evitar a este nivel todos los conceptos onto-lógicos en los que Escoto vierte el análisis ontológico de la realidad concreta tales como « esencia », naturaleza « sustancia » etc.. Su objeto es el « simul totum » inanalizado, previo a todo análisis ontológico.

Como decía, Escoto emplea una terminología muy variada para designar el objeto de la intuición. Usa también expresiones como «complexiones contingentes », « actos contingentes (como querer o no querer) », « existens » o simplemente « res ». No todos los objetos designados por esta terminología  son  « cualidades  sensibles».

Todo esto nos indica que la teoría de la intuición escotista es una teoría en ciernes y que necesita complementación teórica siguie-do las indicaciones del propio Escoto.

Mas que las determinaciones y precisiones sobre la intuición escotista, nos importa la valoración que de ella hace Honefelder. Aquí, sin duda, intervienen momentos razonables que no se prestan a una justificación radical. Recorramos algunos puntos, sin embargo.

En primer lugar, ¿ Se puede hablar de una « ausgeführte Philo-sophie bei Skotus »?. Depende de lo que se entienda por una « ausge­führte » filosofía de la intuición. Los hechos creo que se pueden resumir en lo siguiente:

Primero, es cierto que Escoto dedica a la intuición una cantidad de páginas (si bien, repetitivas en gran parte) y una amplitud de tratamiento ausente en los autores de su tiempo. Lo cual está pro­bado por Honnefelder que le dedica casi 50 páginas.

Después, está la afirmación de Escoto de que si no tenemos intuición no tendríamos certeza de la existencia de alguna cosa. Esta afirmación simple tiene una gran carga de pensamiento y un gran valor crítico en la teoría del conocimiento.

Por fin, Escoto ha llegado a ver con claridad que la intuición es el acto propio y esencial del entendimiento en cuanto tal. Intuir, pues, es la entraña misma del conocer.

Debemos añadir algo sobre eso que insinúa una y otra Honne­felder a saber: que nunca trató Escoto el problema de la intuición para sí (salvo, quizás, en el Quodlibet), sino al servicio y en combi-nacin con cuestiones teológicas (p. 219, 225 etc.). Esto es verdad. Pero )'o me pregunto cómo podría ser de otra manera en un Teólogo. Por lo demás, esto acontece con todo el pensamiento escotista. Mas esto no quita nada a la seriedad filosófica empleada en la determi­nación filosófica de los conceptos.

Debido a esto, pienso que la afirmación de Honnefelder de que no se puede hablar de una « ausgefürhte » filosofía de la intución en Escoto es un juicio demasiado restrictivo y demasiado severo.

Si el autor con esto nos quiere decir que Escoto no fué conse­cuente con su teoría de la intuición o que no sacó todas sus conse­cuencias, ello es verdad. Pero, ni más ni menos, a como es verdad que ningún autor saca todas las consecuencias de una intuición fun­damental de su pensamiento claramente vista. Para esto, se requieren ciertos condicionamientos históricos y ciertas variaciones en la men­talidad que no existían en los tiempos de Escoto. Para suplantar una teoría, común en su tiempo, por otra nueva se necesitan factores, a veces extrínsecos, y que faltaban en el tiempo de Escoto.

Con esto entramos en otra cuestión espinosa en el enjuicimiento de la cual no coincidimos con Honnefelder y otros. Se trata del pro­blema de la aristotelización o no del pensamiento de Escoto. Más concretamente de si la teoría de la intución intelectual es simple­mente una complementación de la teoría del conocimiento de Ari­stóteles. Mi punto de vista es que la teoría del conocimiento de Escoto en general y su teoría de la intuición no es nada aristotélica. Su teoría de la intuición, su teoría de la intuición intelectual, su teoría de la memoria y su teoría de la intuición intelectual del tiempo, por una parte y, por otra, su explicación del conocer en el esquema del principio de la causalidad parcial, hacen que los mismo términos (tales como especie, especie inteligible etc.) tengan un con­tenido en Escoto totalmente diverso del que tienen en el aristote-lismo. Escoto tenía todas la cartas de su parte para dar una teoría no aristotélica del fenómeno del conocer, pero se mantuvo, casi siempre, dentro de la terminología recibida.

Y vengamos al conocimiento intuitivo intelectual de hecho y «pro nunc ». Honnefelder propende a una interpretación de la intu­ción escotista como algo posible, pero no de hecho « pro nunc ». Por lo menos, hay en él una minimización de ciertas afirmaciones de Escoto, tales como « tamen non ita certitudinaliter experimur», el «est neccessitatis in nobis » etc.. Por otra parte, fuerza el hecho de que estas afirmaciones de Escoto estén hechas en contextos teolégi-cos, tales como en la cuestión cristológica, en el conocimiento de los Angeles o bien del alma separada, por no decir nada de la Visión beatífica. Por fin, el argumento lo toma del modo de argumentar de Escoto:  Este quiere demostrar la intuición.

Comencemos por esto último. Escoto se encuentra en un am­biente intelectual en el que no hay cabida para la intuición. La consecuencia es que se verá en la necesidad de argumentar. Pero, ni más ni menos, a como debe argumentar « pro » la especie inteligible contra los que la niegan. Es verdad que la argumentación, por su extructura interna, parece concluir solo a la posibilidad. Pero, de hecho, quiere concluir al hecho. Así, en la argumentación en favor de la especie concluye a su existencia de hecho. No veo porqué en la argumentación en favor de la intuición deba de ser de otro modo.

Tanto más que Escoto argumenta en paralelismo y « a fortiori » con respecto a la intuición sensible que de hecho existe «pro nunc».

Después, es verdad que Escoto emplea su teoría de la intuición en cuestiones teológicas. Pero su modo de argumentar es desde el modo de conocer « pro nunc » del conocimiento humano y no al revés. Solo la questión de la intuición de la Esencia divina (y la intuición de las esencias espirituales) la comprendre Escoto como posible y basado en argumento teológico. Mas, aún en esta cuestión, la labor estrictamente filosófica de la determinación de la intuición está hecha desde una estricta racionabilidad humana. De hecho, el dato teológico no nos dice nada en torno al modo de la visión. Sto. Tomás no creyó estar en contra del dato de la Fe por el hecho de interpretarlo con su « lumen gloriae ».

Y con esto damos por terminado esta especie de diálogo con la gran obra de Honnefelder.